第七届网络社会年会 杭州论坛 主题演讲|Daniel Ross：当不再有欲望，就没有爱，当不再有爱，友爱就不复存

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第七届网络社会年会 杭州论坛 主题演讲
时间：2022年11月26日（GMT+8:00)
剪辑、字幕：卢睿洋、张述轩

文 / Daniel Ross

译/ 卢睿洋

谨以此文纪念杰夫，我在哲学与音乐上的兄长

谢谢大家邀请我今天与大家交流。我第一次去杭州就是斯蒂格勒给我的机会。他是这样一位思想家，对他来说，思想从来不仅仅是一个文字和说话的问题。他总是用心于将我们个人生活中最小的尺度，忧虑和私密的事以及对温暖和关怀的需求，与当今世界上最大尺度的问题联系起来。正是这些问题中前一方面被破坏了导致后一方面的问题。他还关注那些可以改变这种状况的种种过程。我给大家举个例子。当时我来到杭州，是为了做一些讲座，但也是因为贝尔纳想制作他所说的“给埃隆·马斯克的视频信”，他与中国美院的一些学生一起操办这事。

写信的原因在当时并没有完全解释过，他是想带去伦敦的蛇形画廊参加一个会议，有许多思想家和艺术家参与，被称为一场马拉松。他想要一些比文字更丰富的东西，一件可以带去的艺术品。而那次会议，又是为了证明，让一群人聚集在一起，可以投入到一个集体写作的过程，这将产生一本书，最终写成了，叫做《分岔》。然后，这本书将在联合国成立100周年的纪念日，交给秘书长安东尼奥·古铁雷斯，这次会议将在日内瓦举行。

现在看，其中一些事情没有实现。视频信没有实现。他确实在日内瓦提交了这本书，但不是给了安东尼奥·古铁雷斯。贝尔纳·斯蒂格勒是一个有超现实的梦想的人。有时，他能使这些梦想成为现实，其方式几乎让人无法相信。有时，他奋力挣扎。实际上他曾对我说，他想要做成这个关于经济模式转型的必要性及其与数字技术、与我们自己的关系的集体作品，他说这将是他最后一本公开的著作。事后，我们知道，他说的是实话。

我现在要和你们谈谈他的一份手稿，这本书叫做《技术的时间4》。我将从该书的一段话开始读起：

活得有价值、有心智，直至最后一刻，这既可能又不可能，因为，一个人要对自己说，我死以后并非“洪水滔天”，是既可能又不可能的。并且，如果一个人像Zazie一样“活够了”，一个人像列维施特劳斯一样走到了人生尽头，这些痛苦与努力之所以值得，是因为死后将有别的生，别的心智生命，他们自己又将向别的心智生命传递那值得努力终生的东西——以负（人）熵的方式传递下去，促进负（人）熵，正是负（人）熵让死后存在、死后回返得以可能：将有一种往下-活，超越-活，这将延续个体化的过程，它是生命的无尽，以及，超越生命，心智的无尽。

贝尔纳·斯蒂格勒在生前与Galilée合作出版了三卷《技术与时间》，2018年，这些作品被Fayard重新出版为一卷版，并附有新的序言、后记和索引。斯蒂格勒很早就预告还有三卷著作，但2018年的序言明确指出，他那时想要先插入一个全新的第四卷，其目的是回顾他自第三卷出版以来所完成的大量工作，并将整个计划置于自前三本书（分别于1994年、1996年和2001年出版）出版以来浮现的新背景之中。这个背景主要包括全球联网的算法计算的力量；包括与这种计算一起运作并基于无限"增长"的幻想的经济模式，它力量巨大然而已经过时；还包括最重要的一点，承认这种在理论上显得过时模式，在实践中呈现为对生物圈的续存能力的直接威胁，因而也是对我们的直接威胁。

斯蒂格勒于2020年8月自杀，无法再完成这个已经成为七卷本的计划，但在他去世前近三年，他向朋友和同事分发了拟议的第四卷的草稿，题为《技术与时间4：在后真相时代心智的官能与功能》。此后四个月，在2017年的新年前夕，他又分发了该文本的新导言，题为《开放和封闭：从无限宇宙到封闭世界》。这两个文本加起来大约有10万字，虽然它们显然没有最终定稿，但它们确实达成了上述目标，而且斯蒂格勒在后来为《技术与时间》的单卷再版写新序时，心中一定念着这个手稿的某个版本。

虽然这份手稿既没有以英文也没有以法文出版，但无可置疑的是这份手稿仍然是丰富而重要的，值得见诸于世。在此，请允许我以下面这篇过于简略的文章对手稿所包含的大量充满关怀的思想做个介绍。但与任何时候一样，这意味着首先要把斯蒂格勒的作品作为一个整体来介绍。

除了作为他的巨著的第一卷，《爱比米修斯的过失》显然是斯蒂格勒全集中的决定性作品。因此，完全可以理解，它一直是大多数读者接触他的思想的起点，进而也成了最通常的透视他哲学的镜片。然而，值得牢记的是，对斯蒂格勒本人来说，他的工作和思想实际上并不是从这本书开始的，而是在监狱里进行的研究和"现象学实验室"，其中包括他的好友、前顾客、哲学教授杰拉德·格拉内尔的指导。

据斯蒂格勒说，他真正的哲学出发点源于阅读亚里士多德的《论灵魂》，特别是其中对植物的、感觉的和心智的灵魂的描述Bernard Stiegler, _Acting Out_, trans. David Barison, Daniel Ross and Patrick Crogan (Stanford: Stanford University Press, 2009), pp. 12–15; Bernard Stiegler, _The Age of Disruption: Technology and Madness in Computational Capitalism_, trans. Daniel Ross (Cambridge: Polity Press, 2019), p. 209.。这一起源本身是复杂的，通过阅读黑格尔对亚里士多德的阐释，它才向斯蒂格勒敞开。黑格尔从潜能与实现的角度解读了亚氏对这一自持、自动的生成过程的三分法。斯蒂格勒解读了黑格尔对亚里士多德的解读，其关键在于，心智灵魂的实现是一种上升，只能是间歇性的，是对于无法消除的回落、下降或倒退的趋势的暂时的对抗-趋势；其次，要看到，心智灵魂的可能性条件源于它与专门针对这种间歇地可实现的潜能的某种环境的纠缠状态。斯蒂格勒的问题变成了，这种心智环境的本质为何。

带着这个问题，斯蒂格勒被导向去假设，这个关于心智环境的问题被压抑了，而且，他假设只要我们希望维持间歇性的心智，那么我们自己这种存在者的特征就在于我们被技术性所充斥的事实。但这种技术性本身必须首先被理解为滞留性，也就是我们这种存在者能够把过去保留在当下的一切方式，由此对抗过去的消散和遗忘，进而预期和投射可能的未来：就其使我们有别于其他类型的生命而言，技术性首先是一种滞留性结构，我们的个体和集体存在就编写在它上面、就从它之中编织出来。

在这一由黑格尔而亚里士多德的解读中重新认出这一论题的源头，就有可能做出一个双重澄清。

斯蒂格勒不断提出的关于技术的问题，从来都不止是要搞一种"技术哲学"这么简单，与此不同，这些问题总是被置于一个更广泛的视角中，即种种过程是如何构成和分解的，包括我们去认识这些过程的形式的努力过程本身。

由此可见，斯蒂格勒的螺旋式思维的一切后续旋转，即便不是已经包含在这个起源中，也是作为一系列的串联从它那里产生，这是因为，这一起点是共同（向里）卷入。

斯蒂格勒在上个十年的中期，在遭遇行星系统极限的情况下，转向了熵和信息的观念的地位，如果考虑到以上这一点，我们就能把这个转向看作已经深深地隐含在心智间歇性的问题以及它和赋予它投射能力的滞留环境的关联的问题中，这些是当务之急。如果我们不牢记这个复杂的起源，就很难准确地看到斯蒂格勒关于"谁"和"什么"的共同演化的论述是如何必然地导致关于熵和信息的问题，这些问题最终占据了他的工作和思想的最后时期。

现在，我想谈谈继这个亚里士多德式的出发点之后的三卷本，也说说从2001年第三卷出版到第四卷写作之间斯蒂格勒写的二十来本书。这样的评述只能被当作是对斯蒂格勒作品的巨大范围及其主要观念所蕴藏的力量的些许提要：即使说斯蒂格勒在后来的作品中重复了他早期的许多论点，那也是因为他在不断地为他的思想螺旋增加新的旋转，将旧的螺旋与新的螺旋纠缠在一起，并通过从另一个数量级（无论是更大的还是更小的）的螺旋而来的视点看待这些旧螺旋，重置它们的语境。

《爱比米修斯的过失》一开始就提出了我们已经概述过的论点：“本书的对象是技术，它被理解为即将来临的一切可能性和未来的一切可能性之地平线。”Bernard Stiegler, _Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus_, trans. Richard Beardsworth and George Collins (Stanford: Stanford University Press, 1998), p. ix.即便这个对象被压抑了，但是它表达为一个拥有异于内体式生命进化的动力的对象，始于马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中的这句话：人类 "一旦开始生产他们的生计资料，就开始把自己与动物区分开来"，而且这种生产不仅涉及生计，还涉及人类的个人和群体的"一种决定性的生活方式"Karl Marx and Friedrich Engels, _The German Ideology_, students edition, trans. W. Lough, C. Dutt and C. P. Magill (London: Lawrence & Wishart, 1974), p. 42.。这将导致马克思在《资本论》中提出需要"关于技术的批判性历史研究"，因为"社会中的人类的生产器官是每一个特定社会组织的物质基础【……】其历史"，应该得到与达尔文关注"自然技术的历史"Karl Marx, _Capital: A Critique of Political Economy, Volume One_, trans. Ben Fowkes (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1976), p. 493, n. 4.时同样的关注。

伯特兰·吉尔（Bertrand Gille）从技术系统与构成文化的各社会系统之间的关系来阐述这一批判性的历史，这些社会系统的任务则是关怀这一技术系统的协调和失调。

新的技术系统与其他系统的协调总是一种权宜之计，通过一些任意的行动力，并伴随着必然/必要的各种错误和反转，直到一个令人满意的平衡出现Bertrand Gille, _The History of Techniques, Volume 1: Techniques and Civilizations_, trans. P. Southgate and T. Williamson (New York: Gordon & Breach, 1986), p. 66.。

今天，"创新和经济增长总是捆绑并进了"Ibid., p. 63.，这个过程被斯蒂格勒称为 "永久创新"Stiegler, _Technics and Time, 1_, p. 15.，它导致技术系统与社会系统分家，也就是说，导致在技术和文化的关怀能力之间的速度差。在安德烈·勒鲁瓦-古尔汉（André Leroi-Gourhan）那里，这种动态被设想为"技术趋势"和"技术事实"之间的关系，前者在不同的文化中具有相似性，因而越过了人类存在的"族群"划分，后者是这些趋势的偶然表达，它在技术和族群的相互作用中展开See André Leroi-Gourhan, _Milieu et techniques_ (Paris: Albin Michel, 1945).。

古尔汉最重要的观点是，生命是一部征服空间和时间的历史，André Leroi-Gourhan, _Gesture and Speech_, trans. Anna Bostock Berger (Cambridge, Massachusetts and London: MIT Press, 1993), p. 26.而且这是通过记忆的形式来实现的，首先是以基因的形式，然后是神经的，但它后来被第三种记忆所增补，这种记忆不再是有机的，但又是有机化了的。古尔汉称这为"外化"，即"与种群的存续有关的操作性程序的外化"，它：

在当今社会中引发了巨大的解放，以至于工具和姿势如今都被包含进机器中了，操作性的记忆被包含进自动设备中，而编程本身也被包含进电子设备中了。Ibid., pp. 237–38.

也就是说，引发了一种体外式记忆，它在这一渐进的时空征服中使得行为的自由度大大增加。外化促成了各种形式的预期，不仅有避免威胁，而且也启动了创新和发明的过程，但这些过程最终导致了一种技术环境，它一直拓展到遍布地球表面，以至于不再有任何"外部"，几乎要将族群溶解到技术之中。

与吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）一样，斯蒂格勒把吉尔说的永久创新和古尔汉的族群解体理解为"技术的自主化”的后果，“通过这种自主化，它就是它自己的法律，简直成了唯一的法律"。这是技术的"具体化"，它被其功能性过度决定，但这种动态也”极有可能导致人类操作者的消失（或被替代）"。Stiegler, _Technics and Time, 1_, pp. 92–93.因此，技术系统的个体化问题导致了海德格尔的“集置”（Gestell）问题，也就是技术自主化的进程问题，它甚至"架置"了自然和人类，使它们被迫“呈报”，并以某种方式被“削减”为那些系统——它们不再只是技术的，而且是信息的——的效能性。

对于斯蒂格勒来说，这种结果，即"谁"最终屈从于"什么"，根本上必须被看作是有机的东西和无机的有机化了的东西之间的循环中的一种可能性，必须被看做一种"源头的缺失"，它使究竟是"谁"开启"什么"的可能性还是相反变得不可判定。马丁·海德格尔认为，他称之为"此在"的"谁"是这样一种存在者，它发现，自己的过去（包括它自己没有亲历的过去）始终在它的前方，因此，在这种过去的基础之上，它必须毅然决定去成为它将是的东西。但根据斯蒂格勒的说法，海德格尔没有看到的是，"什么"，即外化的人工制品，始终是让人能够进入这个未曾亲历的过去的入口，并以这种方式，使这个"谁"与其他类型的生命相区别。而且，正是人工化的种种形式的历史，构成了“谁”的滞留性背景，塑造了位于它前方的这种过去的种种模式，塑造了它必须去发现如何才能勇敢地接纳的这种未来。

《迷失方向》通过批判胡塞尔关于时间意识的论述，来探索作为所有可能性和所有未来的地平线的技术问题。Edmund Husserl, _On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893–1917)_, trans. John Barnett Brough (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991); Bernard Stiegler, _Technics and Time, 2: Disorientation_, trans. Stephen Barker (Stanford: Stanford University Press, 2009), chs 1–3.斯蒂格勒承认第一滞留和第二滞留之间的区别对于说明心智的时间性的建构是必要的，但他坚持认为，开启这种区别的可能性的是第三滞留，即外化的记忆，它促成了积累、凝缩、传承和转化那些变为第二滞留（即记忆）的第一滞留中所包含着的教训。第三滞留使得对第一和第二滞留的排布成为可能，正是因为这一点，这些排布反过来促成了（又要求着）注意力的各种形式的塑造，在注意力的基础上，才可能去学习、欲望、关怀、知晓和决断——这个问题，斯蒂格勒将在第三卷和《关怀青年和各个世代》中做更加明确的阐释。

斯蒂格勒称那些致力于教育的社会机构为"编程机构"，因为它们通过塑造注意力，使开放的未来成为可能。Bernard Stiegler, _Taking Care of Youth and the Generations_, trans. Stephen Barker (Stanford: Stanford University Press, 2010), ch. 4.然而，随着工业革命的发生，各种新型的第三滞留出现了，它们越来越将知识转化为信息，无论是将其编写入机器还是作为"新闻"来传播Stiegler, _Technics and Time, 2_, p. 112.。知识是注意力的对象，是知识让人能关照未来的视野并保持其开放，但信息的现代含义却越来越被构想为市场上的商品，因此随着时间流逝和在空间中的传播，信息往往会失去其价值。Technics and Time, 4_ will express this distinction between information and knowledge in economic terms as the difference between rivalrous and non-rivalrous goods (§36). 在这个过程中，编程机构们发现自己正在与作为文化工业、进而是信息工业的编程工业斗争，后者作为营销，其目的就是切断知识的跨代传承所依赖的代际联系。从前，为培育知识而做的对空间和时间的安排使个人和团体能根据日历、一天中的时辰和神圣的场所来为自己定向，而信息市场则以效果和利润为由，几乎将所有这些都溶解为无时间的时间和空洞的空间。

《电影般的时间与不适的问题》又回到了第三滞留的问题上。胡塞尔关注的是作为典型的"时间客体"的旋律，通过它可以区分第一滞留与第二滞留，而在第三卷中，斯蒂格勒从听觉转向了视听——电影（包括电视）。正是电影和电视的发明将以生产为中心的工业的生活方式转变为以消费为中心的超工业的方式，在转变过程中，这些模拟式的视听技术被证明是让全球接受"美式生活"梦想时最重要的手段。Bernard Stiegler, _Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise_, trans. Stephen Barker (Stanford: Stanford University Press, 2011), ch. 3. 斯蒂格勒发现，这种使新的消费主义霸权成为可能的电影的力量，首先来自于这样一个事实：电影，就像罗兰·巴特所描述的摄影Roland Barthes, _Camera Lucida: Reflections on Photography_, trans. Richard Howard (London: HarperCollins, 1984).，涉及一种物质性的链接、一条光子链，它将被记录的对象与观众对记录的感知联系起来，产生了一种强烈的"真实效果"；其次，这种力量也源于电影拥有与意识本身相似的特征，确切说来是这样，感知涉及到一种筛选，从可能的第一滞留中进行选择（并且，筛选标准来自第二滞留，而后者本身又受制于第三滞留），或者换句话说，正是在感知的进行中，感知就已经被剪辑、被后期制作过了，这可以说是在暗地里做的。Stiegler, _Technics and Time, 3_, ch. 1; see also Bernard Stiegler, ‘The Discrete Image’, in Jacques Derrida and Bernard Stiegler, _Echographies of Television: Filmed Interviews_, trans. Jennifer Bajorek (Cambridge: Polity Press, 2002).

斯蒂格勒在关于电影的一次演讲中扩展了这一论点：如果确实是第三滞留开启了区分第一滞留和第二滞留的可能性，那么，与其说电影就像是意识的结构，不如说意识的可能性来自于某种类似于元-电影的东西，而且最初来自于一种史前的原始-电影，斯蒂格勒就把肖维岩洞和拉斯科岩洞的岩画认作这种原始-电影，根据马克·阿泽马（Marc Azéma），这些岩画已经在某种程度上动画化了。Bernard Stiegler, _The Neganthropocene_, trans. Daniel Ross (London: Open Humanities Press, 2018), ch. 10; see also Marc Azéma, _La Préhistoire ducinéma: Origines paléolithiques de la narration graphique et du cinématographe…_ (Paris: Errance, 2011).斯蒂格勒认为，康德正因为没有看到这一点，他才声称将直观的材料（第一滞留）与知性的概念连接起来的东西，是一种先验的想象力。而事实上，这种连接所依据的图型总是具有种种技术性的条件，也就是说，第三滞留式的条件，它们植根于外化的历史中。Stiegler, _Technics and Time, 3_, ch. 2. 康德无法预料的情况，以及那些停留在康德的思想模式中的人——即使他们同时认为自己是马克思主义传统的一部分(比如阿多诺和霍克海默对付文化工业的路径)——无法有效地批判的情况是，当记忆-技术被完全吸纳到技术本身中，这最终有可能导致直观、知性和想象力的功能的危机，也就是说，导致理性的危机。随着计算机器的分析能力迅速提高，并越来越多地"殖民"了知性的心智过程，心智的综合能力越来越被削弱，被牺牲在营销和效果的命令之下，也就是被牺牲在利润之下。

在第三卷出版后的时段里，斯蒂格勒的工作出现了几个重要的转折，但仍保持在《技术与时间》计划的思想轨迹内。斯蒂格勒经历了"9-11"事件的冲击，当时他正在做着关于电视的力量的讲座，就被贡比涅技术大学的总干事打断了，他叫喊着让他来看看（电视上）正在发生的事情。此后，2002年3月又发生了理查德·杜恩的屠杀，以及同年晚些时候国民阵线在选举中取得空前的成绩。经历了这些之后，斯蒂格勒的出版物越来越迫切地围绕阐述一种"新的政治经济学批判"，这种批判的基础，将不会再压抑我们的政治经济的未来视野具有的基本的技术性。Stiegler, ‘To Love, to Love Me, to Love Us: From September 11 to April 21’, in _Acting Out_; Stiegler, _The Age of Disruption_, ch. 1 and p. 51; and Bernard Stiegler, _For a New Critique of Political Economy_, trans. Daniel Ross (Cambridge: Polity Press, 2010). 如果政治和经济的根本关切是在可能的未来中进行决断和选择，从而不仅能找到活着的方式，而且能找到好生活、更好生活的新方式，这是因为，这些可能的未来的分配不是预先确定的，而是向着各种可能性开放的，而这些可能性对于心理-社会的生命的动态来说，既是积极的，也是消极的，既是治疗的，也是毒害的。在一种强烈的预感的推动下，从这时起，斯蒂格勒不厌其烦地论证，正是技术的这种"药学"特征导致了各种可能性的分配，也导致我们必须在政治和经济上做出总是无法最终确定的决断和选择。

此外，他还发展了对"语法化"过程的思考，认为它是这种可能性分配的关键驱动力。Bernard Stiegler, _Symbolic Misery, Volume 1: The Hyper-Industrial Epoch_, trans. Barnaby Norman (Cambridge: Polity Press, 2014), ch. 3. 它关涉的是任何时间现象的空间化和物质化的过程（比如把言说变成文字、把织工的手势变成机器的程序，把交响乐团的表演变成可在唱机上播放的模拟式录音，或者把几乎任何东西变成可在计算机上操作的可计算的数据），这一基本的分析式运作因而命名了使知识能够变成信息的过程。因此，在那些将旧石器时代居民的个体、集体梦想物质化和空间化的岩画中就已经开始的语法化，也是导致知识丧失的过程（这并不意味着语法化不能同时导致新知识产生，它确实不断地产出新知，但不是必然地、永久地如此），由此引发了另一个过程：无产阶级化。后者首先是对知识的毁坏的称呼，而当它成了系统、成了系统性的东西，破坏着经济和政治生活的条件时，就必须有一种新的批判。

大约从2014年开始，斯蒂格勒越来越被引向：(1) "人类世"的观念，它意味着的问题远不止地质时期的改变；(2)"熵"和"负熵"的问题，后者相当于一种总是局部性的有机的对抗-趋势，它永远无法打败热力学上的熵增趋势，但只要它持续存在，它就可以维持住对它起保护作用的种种生物选择。(3) 一个相当奇怪的事实是，同一个术语，即熵，也出现在信息理论中，由此引发一个问题：是什么把信息和熵带入同一轨道，以及这与信息技术目前被安排得似乎带有巨大的负面药学特征这一事实有何关系。 See in particular Bernard Stiegler, _Automatic Society, Volume 1: The Future of Work_, trans. Daniel Ross (Cambridge: Polity Press, 2016), and Stiegler, _The Neganthropocene_.

如果说斯蒂格勒一直把"对立"理解为实际上综合着的种种过程（它们总是有可能崩解）的排布，也就是说，是趋势和对抗-趋势的螺旋，而这些对抗-趋势就是亚里士多德所说的三种灵魂，那么，也许并不奇怪，关于心智与技术的纠缠的药学特性的问题，最终必然会被从趋势斗争的角度来阐释，而这种斗争也必然包括、又必然超出针对热力学宇宙特有的整体熵增倾向的负熵性斗争。负（人）熵，斯蒂格勒以之命名特殊的体外形式的负熵，它似乎依然是关于对抗极不可能者随着时间的流逝而被较为可能者抹去的这一趋势的问题，但这里所说的较为可能者和极不可能者不再是一个关于"物理状态"的问题，即有组织的物质趋于解散的事实，而是关于超物质的过程的问题，即不可计算的意义难免被削减为平均值的可计算状态的事实。对于斯蒂格勒来说，负人类世将是我们必须瞄准的极不可能的目的地的名字，在那里，这种”（人）熵的“趋势将被一种负（人）熵的复兴所对抗，这种负（人）熵足以避免生物圈的终结，足以哺育知识和欲望的新的多样性——关怀的新的多样性。

斯蒂格勒以911事件打头来展开第四卷的"新导言"，它是罪恶的狂妄（hubris）行为，在实际上开启了21世纪——但这个"开启"似乎已经提前关闭了可能的未来的一切视野，它造成了一种末世感，而随后的战争、金融危机和来自IPCC的越来越可怕的报告无疑只是强化了这种感觉。这种世界有可能就此终结的问题——不仅仅是某一世界的结束，而是世界本身的结束——不是"人类"的问题，也不是"后人类"的问题，而是关于一种生命形式的问题：体外式的生命，它必须永远去学习关怀它的世界，也就是永远去力争实现为有心智的。但这种间歇的心智性总是有风险以狂妄和变成"非人"而告终——正如大约两千五百年前索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中“人的颂歌”所言。而且，当受威胁的不再是某个特殊的局部的世界，而是世界本身受到这种暴力和破坏性的狂妄的威胁时，这个情境就成了斯蒂格勒所说的"甚于悲剧"。

作为体外式生命，我们发现自己身陷不同尺度的本地性之间的延异中，我们的奋斗不光是为了生计，而且是要在这些尺度间的张力中生存：首先就是在个体的尺度和集体的尺度之间。关怀的任务是承受和维持这两个尺度之间不稳定的张力，这两个尺度就是微观世界和宏观世界的尺度。我们所面临的甚于悲剧的情况是，正当这个不稳定的本地性已然达到生物圈的尺度时，对于自己的任务，我们却麻木不仁了，而没有这种感觉，就不可能培养出体外式生命永远都必须具备的关怀。从导言中可见，《技术与时间4》的忧患和雄心巨大无比。

本书分为三部分，第一部分"论信息的观念"一开始就讨论了"摩尔定律"，这也许有些出人意料。摩尔定律指出，或者说宣布，能够被塞进集成电路的元件数量大约每两年翻一番。正如斯蒂格勒所说，这个关于数字技术发展的定律根本不是一个"定律"，但也不仅仅是一个揣测：它是一个述行性的话语，但这并不意味着它可以被化约为奥斯汀所说的述行性。相反，它是一种技术性的预言，一种由"体外化作用于自身运作的返回效应"（§2）构成的述行性。因此，必须对这种形式的体外化进行分析和批判，特别是在微型化和速度方面，以及分析批判这种令人震惊的永久创新的加速方式，它加倍了技术的述行性，它的运作速度远高于个人和机构调整他们的知识和关怀实践来应对它所造成的新紧急状况的能力。

我们说体外式生命必须培养那种关怀它所创造的世界的能力，是指：（1）它产生了人造器官；（2）它需要学会去实践这些器官；以及（3）它需要建立社会组织，当一个个世代随着技术演化中的改变而展开时，它要致力于传递和转化这些经验教训。但是，当这种"外器官学"似乎要为教育在人类社会中的作用提供一种功能主义式说明时，斯蒂格勒也不厌其烦地指出，这种对人造器官的实践的必要转变总是由功能障碍带来的，它为新的飞跃提供了可能性。因此，这些教训的"真理"是不断更新的，也就是说，它形成了一段历史——正是由于这个原因，知识总是一种承诺，永远不完善，承诺着进一步的尚未到来的真理，并作为让体外化过程延续下去的挑战（§4）。

这也相当于说，教育是有种种条件的（例如，不存在也从未存在过任何'无条件的大学'Cf., Jacques Derrida, ‘The University Without Condition’, _Without Alibi_, trans. Peggy Kamuf (Stanford: Stanford University Press, 2002). And see Bernard Stiegler, _States of Shock: Stupidity and Knowledge in the Twenty-First Century_, trans. Daniel Ross (Cambridge: Polity Press, 2015), Part 2.，斯蒂格勒将它们理解为康德所说的那些官能，即认识、欲求和判断的能力——决断和理性能力的官能，的形成条件。这些是个体（简单的外有机体）的心智官能，但在今天，它们也关联着那些作为不同学科的不同知识领域的机构（复杂的外有机体）而存在的。然而，今天我们有一个新的学科，数据科学，它往往导致其他学科的消失，而且其他学科大多没有发展出批判这个新学科的能力（§5）。这就是斯蒂格勒所说的学科的、功能的新冲突，在这场学科之争中，心智——它需要从个体与学科的互动中产生——就既不在个体这里也不在机构这里。因此，新的学科之争表明，需要重新组织各个学科的跨个体化。

要权衡这一新的冲突、担负它带来的任务，斯蒂格勒寄希望于对熵和知识的关系有一个新的概念。但正如他所承认的那样，将熵的概念转移到热力学以外的领域的尝试一直是充满困难和混乱的（§10）。特别是，当埃尔温·薛定谔认为生物性的生命涉及一种趋势，能局部地、暂时地与物理宇宙的熵增趋势相抗，Erwin Schrödinger, _What is Life?, in What is Life?, with Mind and Matter and Autobiographical Sketches_ (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).如果他是对的，那么就有一个问题：相较于这种生命的“负熵”或“反熵”，如何构想非生物性的、"自我运动"的有机化了的物质，如机器。例如，诺伯特·维纳（Norbert Wiener）可能不会认为有机体和机器完全相同地是"反熵"的，但他确实认为"它们都能体现局部反熵过程"。Norbert Wiener, _The Human Use of Human Beings: Cybernetics and Society_ (London: Free Association Books, 1989), p. 32.然而，根据斯蒂格勒的观点，这里包含的错误是，它忽略了一个事实，即机器被局部化的方式与体内式有机体的是不同的：如果机器可以被理解为某一反熵趋势的一部分，那是因为机器的存在必然与简单和复杂的外有机体关联在一起。而简单和复杂的外有机体也正是因为与体外式生命所生产的人造物相连，才存在。

就体外式生命而言什么是熵，这个问题造成了具体的混乱，此外，基本的问题是，熵这种趋势不是可以从"存在论"上构想的某个东西：熵不是（什么），熵只变化（§14）。局部地、暂时地与这种变化相抗的东西必然超出任何本体论的概念。由于这个原因，德里达对作为"生命史"（使自身异于这一熵趋势并延迟它）的延异Jacques Derrida, _Of Grammatology_, corrected edition, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1997), p. 84.的思考仍然至关重要，但它必须（通过一种相互批判）与西蒙东的个体化理论相结合。后者是理论化体内式生命、体外式生命的不-可分（个体化）趋势的重要资源，因为西蒙东对于个体化的论述是"关系性"的，从而试图克服形式和质料的对立。例如，在体内式生命中，如朱塞佩·隆戈（Giuseppe Longo）所说，不可能 "区分软件（logiciel）和硬件（matériel），生命仅仅是由DNA和RNA构成的，仅仅是由这些膜构成的，是由它们的物理化学构成的，除此无他"。Giuseppe Longo, ‘Complexité, science et démocratie (Entretien avec Giuseppe Longo)’, _Glass Bead_, available at: <http://www.glass-bead.org/wp-content/uploads/LongoEntretien.pdf>.

然而，斯蒂格勒认为，西蒙东对某种一般性理论的渴望导致他过快地将信息的观念与个体化的观念同化了。西蒙东没有充分考虑到体外式的信息与作为遗传"指令"或感觉"数据"的体内式"信息"具有不同的性质：体外式信息是超物质的，它是由无生命的、确切说来是非-生命的、第三滞留式的支撑物组成的，这就意味着，这种信息总是既可能支撑也可能破坏个体化。正是由于这个原因，技术要求关怀。由此，超物质命名了一种困境和一种问题，引出了政治、法律和经济的述行性。因此，《技术与时间4》的第一部分阐发了为何有必要重新思考信息的观念，分别从熵与知识的关系、对西蒙东的批判的必要性、必须从体外化的角度来看待现代对所谓的信息的使用，从这三方面来阐发。

我们已经说过，在体内式生命方面，对抗熵的东西总是局部的和暂时的，无论它可能持续多久。体外式生命仍然如此，但体外式本地性具有第三滞留、超物质的特性，这意味着它的环境不再仅仅是动物生命的周围世界（Umwelt），它也不再能根据物种的遗传特性加上个体所保留的经验教训来理解。不仅如此，体外式生命一定总是被各种关于如何负（人）熵地生活的知识所占据，从养育新生儿的最初努力到最抽象和最先进的学术研究形式，而且正如西蒙东所描述的那样，这种追求同时是本地性自身（无论个体的或集体的）和知识自身的个体化，因此两者都不可避免地是无尽的，也就是说，开放的。

这样一来，体外式生命就不仅涉及一个周围世界，而且涉及一个世界（在海德格尔的意义上），或者换句话说，一个视点，它本身必须被理解为一个本地的过程，铭刻在更大和更小的本地性、视点中。如果个体可以被理解为"微观世界"视点的表达，集体可以被理解为"宏观世界"视点的表达，并且总有一种超越任何特殊的宏观世界的视点，那么这种铭刻状态（不可避免地铭刻在更大和更小视点中）、这种开放状态（对那超越仅仅实际存在的东西、指向不实际存在但容贯的东西的维度开放）就必然要求着斯蒂格勒所说的一种"新宇宙论 "。而且，这样一种宇宙论绝不能被理解为一种新的"自然哲学"，因为它不是一个关于普遍结构的现实性的问题，而是一个关于知识追求的超现实性的问题，这种追求，总是因着（在宇宙论上）超越它自己的东西，述行性地针对自己而进步（§16）。

斯蒂格勒将今天处理信息问题的必要性总结为九点（§19）。

1.信息是西蒙东思想的核心。

2.信息科技（而不仅仅是“技术”）被实施成了致力于获得新的效果的技术功能。

3.这种实施的过程是无产阶级化的，不止如此，它作为一种新的学科的、功能的冲突，导致了机构性的心智官能的衰落和"数据科学"的兴起，而"数据科学"是某种次于一个学科的东西，因为它只把功能实施为可计算的东西（算法）。

4.这种实施是对心智功能的某种去功能化和再功能化，因此我们必须从体外化的角度重新考虑官能和功能。

5.这种冲突以新的方式揭示了体外式生命的不可计算性，特别是在微观-宏观-宇宙的延异方面，这使我们有必要回到两个在很大程度上被现代科学抹去的问题。

6. 第一个问题，关于不可还原的异质性地方（而非同质性空间）的独特性，这些地方作为反-熵的局部，对于体内式和体外式生命都是不可或缺的。

7. 然而，地方（topoi）问题的回归被效果的兴起所掩盖，效果抹去了微观-宏观-宇宙的延异或维度性（不同数量级），而测量及其工具上的有限性对于知识的永无止境、对于建构负（人）熵的“地方”是至关重要的。

8. 因此，要回到的第二个问题是四因说，或者说，是关于效果与它的质料性密不可分的问题，是通过各种形式操作（形式操作并不总是可计算的事，但所有可计算性都涉及形式操作）对效果做出安排的问题，是效果、形式与目的（各种目的因，它们永远不可计算）的关系的问题。

9. 效果因的霸权最终不仅倾向于消除目的因，也倾向于消除形式因（例如，将科学研究变成对"大数据"关联性的算法搜索，而不需要理论和假设），然而对形式因的重建需要重新揭示目的因的问题，因为形式操作、范畴化的产生必须始终在目的的基础上进行，而目的最终意味着负（人）熵性的目的。

斯蒂格勒通过参考许煜的工作表明，西蒙东拒绝了克劳德·香农对信息进行的那种量化，并希望用一个定性的概念来取代它，其中重要的是信息给一个系统（即给一个个体化过程）造成的差异，这种差异涉及系统中张力的解决。Yuk Hui, ‘Simondon et la question de l’information’, _Cahiers Simondon_ 6 (2015), pp. 29–47.但是，斯蒂格勒问道，如果一个体内或体外式系统中的张力是指它所坚持的朝向未来的方式，是指它容纳促成转变（发作为相变或处在张力中的潜能的解决）的各种潜能的方式，那么这不就相当于说，张力的本质在于反熵系统的组织方式，在于和可能的未来相连而存在的滞留过程？而这样说就等于说，在体外式系统的情况下，这种张力实际上是心智性存在的前摄特性的结果，心智存在就是一种向前-伸张（pro-tension）。（§25）德里达之所以能够用一个非常广泛的前摄概念来描述一般的生命，Derrida, _Of Grammatology_, p. 84. 那是因为生命就是这种与未来的紧张关系的组织，但是，在体外式生命的情况下，斯蒂格勒坚持认为，对这种前张力（protension）的滞留性支撑物，必须具体地、就着它们的一个个第三滞留方面的体制的历史来理解。

在该书的第二部分"本地性的药学"中，斯蒂格勒特别提到西蒙东的论点，即人类能够在自己周围建立一个综合的、具体化的技术世界，只是因为他们自身已经携带着质料-形式关系的游戏。但是，斯蒂格勒在第27节中问道，如果不是出于人类一开始就已经是体外器官和人工制品的生产者，并且从这个事实中，心智的可能性（它是前-心智的，也就是说，它的运作还未分为直观、知性、想象力和理性）将毫无疑问地从某种体外化的史前阶段出现，那么西蒙东所说的这种原始图式来自哪里？如果这样的心智生命的特点是能想象出它们随后才生产出的东西，那么这就相当于以未来调整现在，也就是以种种终极性的地平线来调整现在（§28）。正如我们在之前所说的，这样的地平线是前摄性的，它只能建立在投射之上，而投射又要靠第三滞留，第三滞留形成了体外式生命的环境，它是一处本地性中的各体外式个体组成的集体所共享的跨个体，它也是被这些个体从已经去世了的、但留下了第三滞留的个体那里继承来的前个体。

因此，第三滞留有让个体感动的潜力，也就是当第三滞留出人意料地诱发了新思想、新想象对象（随后还能被制作出来）时。我们完全可以认为这个情况符合信息的观念，即信息是异于预期的东西，由此给信息的接受者造成差异，这种差异有可能被测量，因而有可能量化，因此是可以计算的。但是，正如斯蒂格勒指出的那样（他在《迷失方向》中已谈过），真的完全出乎意料的东西，是接收者根本没法领会的，他完全没有准备好接受：因此，完全出乎意料的东西不会以任何方式感动接收者。能被注意到并因此对我们产生影响的东西必须以某种方式被预期着，接受者必须以某种方式注意到这一接受的可能性（§31）。但这样说来，我们所接受的东西，例如接受自第三滞留的东西，又怎么可能产生差异、进而产生新的前摄、新的目的，产生未来的新的可能性？

斯蒂格勒的答案是，有一些期望，尽管它们就含在我们之中，我们却仍然无法觉察：无意识的期望。在这里，无意识的概念并不是严格的精神分析意义上的：例如，它就包含了海德格尔所说的 "向死存在"（斯蒂格勒称之为 "元-前摄"），因为它是我们以"不知道"的模式所知道的东西——而且恰恰是它确保了我们与我们终有一死的未来的关系是紧张的，向着可能性伸张（at-tentive）。但这一思考也超越了海德格尔，因为这里的必死性不仅仅是"我自己的"，而是体外式生命本身的必死性，以这种方式，必死性就成为了一个"向生命而存在"的问题，它被刻在超出了个人微观世界和集体宏观世界的那些尺度上（§32）。换句话说，它被刻在那个无限的尺度上（也就是说，超越实际的存在者，但不是"先验的"），也就是宇宙论的超现实（这源于非-存在和述行，也就是说，这是一个关于可能的问题、可能的延异，它取决于我们去造就）。所以，我们改造我们的"世界"、产生我们所想象的可能世界（各种本地性）的心智能力，具有药学的条件，它们作为药学的、超物质的条件，不是先验的条件，而是斯蒂格勒所说的"非先验的"（与德里达的"准超验"也不同，后者倾向于一种接近理念论的形式主义，因此没有足够的物质性，也因此最终在政治和经济上是无用的）。

换句话说，从超物质的角度考虑到未来的可能性总是带有第三滞留的条件，因此，对新的可实现的梦想的激发，既不发生在世界的“那”，也不发生在有意识的想象中的“这”，而是通过跨个体和前个体的滞留与被压抑的潜能之间的相互作用，潜能可以通过这些滞留而被释放出来，促成新的飞跃。斯蒂格勒从刻板型和创伤型的区别出发来理解这一点，刻板型倾向于加强现有的滞留和前摄的排布，而创伤型则打破现有的排布，并使新的排布成为可能。这样的理解，在坚持想象力的先验条件的康德式观点中是不可能的出现的，在不能把握前摄性带有述行性特征这一点的"唯物主义"观点中也是不可能的，前摄性可以说是在未来的基础上对现在进行着调整。

然而，这并不意味着我们应该放弃康德。只有通过康德，我们才能理解，当我们获得知识时，我们是在实现我们在认识、欲求和判断方面的潜能，也就是说，去成为一个理性的、能决断的存在者，我们必须成为并努力保持。只有基于直观、知性和想象力的体外化条件（因而也是在历史上变化着的条件），对康德进行超物质的批判，才有可能追溯分析与综合的关系的历史，它在每一个特殊的理性的时代都影响着理性的特征。或者说，也正是因此，它药性地导致了分析与综合的关系的分解（将综合溶解为自动化的、数字化的和格式被预制了的分析），通过对理性的合理化，这最终产生了各种非理性。斯蒂格勒的负人类学既不是一门科学，也不是一门哲学，他声称：它是一种极限状况，需要一种飞跃，这一跃能通过重塑力比多经济来使知识的更新成为可能。在去工业化中，没有体外式生命的未来：如果这种生命形式还有任何未来，那它只能产生于超工业社会的负人类学式的药学（§35.7）。

体内式有机体是“紧张的”，因为它们所有的强连接的部分（如体内器官；或构成如蜂巢的各种类型的群体成员）都只能作为一种永久的危机、一种"扩大的临界状态"而存在，Francis Bailly and Giuseppe Longo, ‘Extended Critical Situations: The Physical Singularity of Life Phenomena’, _Journal of Biological_ Systems 16 (2008), pp. 309–36; Bailly and Longo, ‘Biological Organization and Anti-Entropy’, _Journal of Biological Systems_ 17 (2009), pp, 63–96; Bailly and Longo, _Mathematics and the Natural Sciences: The Physical Singularity of Life_ (London: Imperial College Press, 2011). 不断地为着有机个体和物种的未来而斗争，对抗着熵增及其相关危险所带来的持续威胁（§§8-9）。体外式有机体（外有机体）的紧张方式不同：它们不仅必须为活下去而斗争，而且要关怀着一种根本上开放的和不确定的未来，它们能做的，只是通过药性的斗争，不断地维持和更新知识，对抗知识“（人）熵化地”、刻板地解体为陈词滥调、教条和信息的趋势。

斯蒂格勒把这种总是被器具所装备的外有机体命名为独特文本（idiotext）（§39），idios指的是作为这一外有机体的特征的个体化过程的独特性，而text指的是滞留条件的超物质性，这种条件把它抛入能拥有某个未来的可能性，而不是随着它（最终、不可避免地）屈服于熵的趋势而关闭其存在。在第三滞留和有意识或无意识的心理滞留的邂逅中，这个独特文本要么发现自己被刻板地、（人）熵性地去独特化了，它的个体化的前张力（前摄性的张力）也减弱了，要么被创伤地和负（人）熵性地独特化了，信息的前张力也增加了（§44）See also Bernard Stiegler, ‘Ce qui fait défaut’, _Césure_ 8 (1995), pp. 231–78.。

图1：斯蒂格勒绘制的独特文本图式

正是在这些可能性的并立和斗争中，独特文本将自己本地化或去本地化，成为海德格尔所说的此在的“此”。当本地性的问题在负人类学的意义上接受了玻尔兹曼、薛定谔和洛特卡，以此为基础（即在物理学的熵、体内式的负熵和体外式的负（人）熵的基础上）被重新提出时，它就成了宇宙论的、经济的、政治的这些尺度上的药理学，外有机体的责任也就不再能从古典的"道德"角度来设想，而必须被理解为经济的和宇宙的：保持种种本地性尺度的容贯性和张力，由此，一种力比多经济使驱力改变其视点的数量级，成为对不实存（但容贯）的东西的无限欲望，并开启新的超现实的、宇宙的梦想（§51）。

《技术与时间4》的第三部分 "间歇性的器官学"，将第一部分提出的信息和知识问题与第二部分提出的本地性和知识问题更紧密地结合在了一起。斯蒂格勒明确指出，《技术与时间》作为一般器官学的一个持续计划，其任务是在一个行星级地网络化了的生物圈中发现重新形成负（人）熵本地性的条件。如果一般器官学既不是一门科学，也不是一门哲学，那么，它关心的是，从体外化的视点和体外式生命目前所处的危急状况出发，在各学科之间形成一种新的协议（§52）。

将生物圈的命运与新的跨学科协议问题联系在一起的，归根结底是这样一个事实：一门学科是一种生命规则。“规则”通过设定选择标准，以外有机的方式组织生命，使生命保持开放并向它许诺负（人）熵的未来。适用于某个共享的本地性的生命规则是否意味着一种象征秩序？象征秩序（symbolic order）的前缀"sym-"（合）意味着它能滋养本地性的凝聚力，而凝聚力就是本地与一个总是尚未到来的统一之间的紧张的、相互依存的关系。但是，这样的本地性，作为与许多心理个体化过程转导地联系着的一个集体个体化过程，它也是独特的，而这也意味着，它是不完整的、习语的（idiomatic）——是白痴（idiocy）的某种形式。这种白痴形式意味着它不仅是象征的，也是“邪恶的”（造成分歧的）：象征秩序总是可能变僵变死，最终威胁到本地的独特性，idiocy也需要这些扰乱的“邪恶”，事实上，它们构成了新的象征物和象征秩序的可能性条件（§54）。

如果说我们今天所需要的不完全是海德格尔所说的决心，而是勇气，这首先是指处理今天看来是邪恶的东西的勇气。我们必须学会如何处理今天泛滥的"邪恶"，以便重新塑造心智的官能和功能，因为只有通过对恶魔的习语化，一种新的介稳态的秩序才能形成。这是一场规则和事实之间的协商，它和技术趋势与技术事实之间的协商就像镜像一般，这并非巧合。换句话说，把邪恶“邪恶化/妖魔化”的做法永远是不够的：我们需要邪恶的东西，我们必须培养我们与它的关系，只有这样，跨个体化的新步骤才会启动——甚至可以说是初始化（§56）。

也许这样的论点听起来很抽象，甚至故弄玄虚，但事实上它是非常具体的，而且充满了政治后果。斯蒂格勒写道，居住的领土是第一个表面，第三滞留就铭刻在它上面：只有当我们居住的空间被习语化为一个地方，我们才能对它给予关怀（§57）。我们决不能否认“此”的领土维度，无论它有时看起来多么邪恶，似乎除了民族主义的鬼魂和怪物的回归，什么都没有承诺，而民族主义最终总是基于过去的统一性来实体化“此”，而不是基于一个永远在来临中的统一性的习语式的延异。拒绝或否认这样的鬼魂，最终只会强化它们：相反，我们必须努力将它们所包含的创伤性潜能培养为邪恶的东西，要认识到这样的鬼魂也可能是"肥沃的回返"，而这需要我们有勇气、欲望和知识来培养它们（§63）。

在一个间歇性被破坏的世界里，也就是说，平凡与超凡、下降与上升之间的摆荡被破坏了，在这样一个世界里，不可能有欲望，因此也不可能有爱，包括对"此地"的爱，而“此”需要欲望和爱：依恋（§60）。本地性和领土性的依恋是必要的，这并不是要拒绝"此"的边界之外的东西，恰恰相反：依恋希望离去又返回，为寻找非凡的东西，是一种对"扩充"的经验，一种丰产的个体化。在某种意义上，这是对每一个"此"的异域元素的拥抱（§62）In the sense of Victor Segalen, _Essay on Exoticism: An Aesthetics of Diversity_, trans. Yaël Rachel Schlick (Durham, North Carolina and London: Duke University Press, 2002). 因此，斯蒂格勒呼吁一种能滋养新的本地间歇性的政治，这不是拒绝或忽视普世主义式的"关怀形式"，而是要让它经受批判。因此，他也呼吁一种贡献式经济，要牢记，除非同时关怀着生计的条件，否则就不可能关怀知识的学科，而前者首先是关怀国与家的生活，因为专注和依恋首先是在那里形成的；因此，最后，他呼吁一种能回馈欲望的经济，进而培养出一种新的力比多经济，因为没有欲望和依恋就不可能有贡献式经济（§61-62）。

在早期，间歇性的文化是宗教；后来，它们被世俗化了，通过国家的义务教育而建立起来，这种教育也产生了“国族的此”的观念，它被理解为超凡的，但也是历史性的，并与科学技术进步的观念联系在一起。当然，这个教育世俗化的过程在很大程度上是一部新的不平等的历史，是在生产的标志下进行的，也是一部将不可计算的东西削减为可计算的东西的历史，导致了理性向合理化的倒退。然而，我们不应该“忽视这种接近国家教育机构的权利所包含的述行性和象征效力，它实现了一种分配的而非寡头的、外有机的、心智的团结”（§67）。

换句话说，这种教育也培养对真理的知识和历史的渴望，以这种方式，它仍然诱导人接近非凡之物的可能性。非凡之物在此是作为在学术机构中培养的知识，而这是以对文字性的第三滞留（书籍，而不仅仅是《圣经》）的内化为基础的。正如斯蒂格勒所论述的，无论神话的、宗教的还是世俗的，间歇性文化一直是一个学会关注非凡之物的问题，在这里，注意力的形式是通过心理和集体的滞留、前摄的安排而构成的，它之下是集体的滞留和前摄，并由第三滞留所支撑（§64）。

当这种间歇性文化崩溃的时候，当高等教育也变成一种市场的时候，当不再有任何创伤性的、间歇性的通向非凡之物的入口的时候，当僵死的第三滞留的垃圾不能再分解为心智的腐殖质的肥沃回返的时候，怪物就归来了，并带回绝望的能量。旧的东西必须被搅拌、杂合，从而生出、重生出新的东西：如果说这是一个关于回收的问题，那么斯蒂格勒提醒我们，我们应该记得，在哲学中这种回收有一个名字：批判（§63）。所以，在政治和经济上促进一种新的间歇性文化，就是要通过培养个体和集体的注意力，包括对本地的和领土的“此”的注意力，让新的肥沃的回返成为可能，使知识的多样性新生、重生。体外式生命需要通向非凡之物的间歇入口，它需要回溯联通了极大与极小的螺旋的独特文本，只为继续追求一个体外化的过程。这个过程也总是新梦想的可能性的延续，在新的方式中，曾经的不可能成了唯一的可能，因为新的无限目的产生了。

斯蒂格勒在《技术与时间4》未出版手稿的结尾，向我们提起康德在出版《单纯理性限度内的宗教》后收到的威胁，是腓特烈·威廉二世1794年的一封信。康德在《学科之争》的开头转引了这封信，表明这部1798年的作品相当于他对普鲁士国王的回复。Immanuel Kant, _The Conflict of the Faculties_, trans. Mary J. Gregor (New York: Abaris Books, 1979), pp. 10–13. 在这场冲突中，神学、法学和医学等 “高等”学科享有自己的地位，因为它们与体现在当时最高复杂外有机体中的权威有关，而"低等"学科，即哲学，尚未与科学明确区分的哲学，仍然相对比较自由。斯蒂格勒希望我们看到，在我们的心智官能和功能的安排中，我们是如何成为这种情况的继承者。但他也希望我们看到这种情况是如何变化的，神学几乎消失了，所有其他机构性的学科现在都受到动力因霸权（由数据科学这个新学科供给）的威胁。这种霸权想要消除所有极不可能的东西，以及任何此类自由。

斯蒂格勒所说的"外器官学"试图应对这一新冲突，他以负人类学的视角标明了熵的观念在生物学、信息论、控制论领域造成的后果，这是为了"与新的强力——经济——协商使它自己持续下去的条件，因而也是我们自己幸存的条件"。他的结论是，这需要从我们所处的紧急状况出发，重新考虑整个真理的历史。这个紧急状况不仅包括生物圈受到的威胁，也包括后真理时代的到来，在其中，我们的目标必须是使我们自己。

从这种情况中解脱出来，不是靠否认它，也不是通过辩证化它，而是通过在其中找到重新配置一种准-因果性的力量，而这一定会是对四因说的全新理解。See also Bernard Stiegler, ‘The Ordeal of Truth: Causes and Quasi-Causes in the Entropocene’, trans. Daniel Ross, _Foundations of Science_ 27 (2022), pp. 271–80.（§73）。

如果斯蒂格勒没有倒在熵和（人）熵的趋势下，这些趋势潜伏在我们身上和我们的似乎都不再在此的种种“此”中，如果他能找到活下去、有价值地活下去的意愿，那么上述的，本该是余下几卷《技术与时间》将致力于的任务。而这篇导论的目的则是说服你，这是一项值得我们去努力的工作——直至最后一刻。

（编者注：文章中的小节序号（例如”§73“等等）均为《技术与时间4》的小节序号。）

本文作者 Daniel Ross 发言中（图片截取自本演讲视频）

Daniel Ross

丹尼尔·罗斯于2002年在莫纳什大学获得博士学位，论文主题关于马丁·海德格尔。他是《暴力的民主》（Violent Democracy）（剑桥大学出版社，2004年）和《心理政治过敏症：迈向元宇宙学的步骤》（Psychopolitical Anaphylaxis: Steps Towards a Metacosmics）（开放人文出版社，2021年）的作者。他翻译了贝尔纳·斯蒂格勒的十数本书，最近的一本是由斯蒂格勒和互联国集体（Internation Collective）创作和编辑的集体作品，名为《分岔：别无选择》（Bifurcate。There Is No Alternative）（开放人文出版社，2021年）。他也是获奖影片《伊斯特河》（The Ister，2004年）的共同导演。

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