许煜：首先谢谢大家来，我想因为很多人都没有听过第一，还有第二次，我们现在讲的是第三次。整个过程里面可能很多要说的东西，如果大家没有听过前两次的课程，可能未必很清楚，但不要紧，因为在准备的过程中我尽量和前两次的内容分开了一点点。
https://vimeo.com/164195313
首先说一下我们上两次课讨论过什么，第一堂课的时候我们讨论了为什么我要提出这个问题，为什么我们需要去提一个中国的技术的问题。上一次我想要跟大家提出的是技术这个东西，我们在整个现代化的过程里面将“技术”跟西方的technology或者就是古希腊文的Techne混为一谈了，所以整个翻译的过程里面我们以为我们今天所说的“技术”，跟西方所说的“科技”、Techne是一样的，到底是不是一样呢？我觉得不是。我想要论证的是，虽然我们可以说技术有一个普遍性的意义，什么是普遍性的意义呢？比如说技术它是我们身体的延长，有一些东西我们不能够用手切开它，我们就需要用刀，我们需要将石头磨成很锋利的样子来切开动物的尸体。从这个层面来说，技术作为身体的延长，它有一个普遍性的意义，比如说我们的书写，但同时，因为文化的不同、地理的不同，各方面因素的不同，我们所经历的技术是不同的，也就是说我们对于技术的理解也是不同的。也就是说有一个很普遍的东西，这个普遍的东西它可以有一个普遍的意义，在不同的语境之下，那些经历它们的人，那些去使用它们的人都可能有不同的经历，有不同的理解，所以这也定义了“技术”它本身的独特性。从这个层面来说，我觉得我们需要去重新思考到底中国的技术在哪里，也就是我建议回到“器”这个问题。“道”、“器”，我们有“形而之上谓之道，形而之下谓之器”的分别。
“道”、“器”之间的关系，在第二堂课里我尝试简单地去描述二者在中国历史上的变化。当然，在一堂课里面我们不可能讲中国几千年的历史，我只是展示了一些片断，让大家可以去知道或者理解。不同的哲学思想的转变过程里面，“道”跟“器”的关系也发生了很大的变化。最大的变化发生在哪里呢？也就是在清朝末期的时候，跟着的鸦片战争，还有现代化的整个过程里面“道”跟“器”的关系已经非常不同了。比如说上次没有提到的戴震，现在我们可以简单说一下，戴震是清朝的理论家，跟戴震同一时期的有一个叫章学诚的，章学诚他有一个说法，就是说“六经皆史”（章学诚《文史通义·内篇·易教上》），我们所说的六经，大家都知道，“六经皆史”、“六经皆器”（章学诚《原道中》），也就是说其实我们说的六经只是器而已，这个想法在当时，1805年、1806年的那个时候是很震撼的一个说法，为什么呢？因为那些研究诂训学的，也就是我们现在当代意义所说的一个语言学，philology，大家一直都以为“道”就在六经里面，六经里面就包含着我们所说的“道”，他提出其实不是这样的，六经所承载的只是六经那个时候的“道”，也就是说“道”是历史性的，不只是历史性，它还需要一个载体，也就是六经，也就是六经的书写。这个想法跟我们现在读到的福柯（Michel Foucault米歇尔·福柯）提出的是一样的，也就是说，我们所说的真理其实只是一个认识学上面的问题，我们所说的“道”其实可能是跟它的时代有关系的，也跟可以承载他的东西有关系，这是章学诚的说法。
到了清朝的时候我们有魏源，魏源也受章学诚的影响，他提出了“中学为体，西学为用”这个口号，也是那个时候我们见到“道”跟“器”已经彻底地分离了，一方面你有一个作为思想，好象笛卡儿的那个Cogito，也就是我们的中学。那西学呢变成了一个res extensa，就好象一个器具一样，在整个“西学为用、中学为体”的思考里面，其实是一种二元的对立。
我们今天所要做的，也就是我第一次课有一个同学他想要讨论李约瑟问题（李约瑟难题Needham's Grand Question），那我们今天就回到这个问题。首先我想要解释一下到底这是怎么样一个问题，在中国有什么样的讨论。然后我再提出我自己的看法。我提出的看法是很思辨的，很speculative，我是从几何的角度来理解李约瑟的问题。因为这也是跟斯蒂格勒老师的一个对话，刚好你们都听过他的讲座，所以很多细节我就不需要解释了。
我们首先处理李约瑟问题。我猜大家都知道这个问题。李约瑟问题本身很简单，就是说中国为什么没有像西方一样发展出现代的技术跟科学？这个问题从20世纪初期，在1915年那个时候已经有人提出来了，为什么中国不能够发展出像西方那样的技术跟科技。中国的技术跟科学一直都是领先的，到了16世纪之后就停在那里了，就算有改进也并不能发展出像西方一样的技术跟科学，原因在哪里呢？
在冯友兰之前已经有人提出了这个问题。那我们先以冯友兰的看法来解释一下。冯友兰大家都知道是谁，非常著名的中国哲学家，他于1923年在哥伦比亚大学读完博士，他受杜威的影响很大，1920年他发表了一篇论文，论文的题目是《为什么中国没有科学》(An interpretation of the history and consequences of Chinese philosophy)，这篇论文就是对中国的历史、中国哲学的历史，它的结果，还有它的发展的一个理解。这篇文章非常有趣，冯友兰当时只有27岁，比我们在坐大部分人还年轻。他提出了一个看法:中国为什么没有科学呢？他说因为中国不需要科学。为什么提出不需要科学呢？他的理解是，科学是跟哲学连在一起的，起码在中国是这样，当然在西方也是这样子，所以科学的发展是受某一些哲学观点所限制的，或者说某一些哲学思想决定了这个科学探讨对象的内容。所以对他来说中国没有科学，因为中国哲学并不容许一种科学精神出现，为什么他要这样说呢？在中国的哲学思想里面，到底是什么导致了或者压抑了科学进程的出现呢？他的解释很简单，我简单描述一下：大家都知道九流十家，有儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家、小说家，冯友兰指出在那个时候其实只有三个学派是有影响力的，分别就是儒家、道家，还有墨家，墨子。他认为其实墨家是跟我们现在所说的科学是很接近的，跟技术也很接近，比如说墨子提倡非攻兼爱，提倡要去制作发明机器，制作各种各样的东西，大家从这些故事里面知道他怎么样通过发明攻城或者防城的武器来制止了很多战争。冯友兰认为墨家其实跟科学很接近，但是它一直是被压抑的，它在那个时候已经被压抑了。特别是他认为孟子刻意地去贬低墨家，还有道家，其中一个原因是墨家提倡兼爱，就是所谓的universal love，“兼爱”对于儒家来说有什么问题呢？因为儒家是要建基一个Hierarchy，一个结构，有阶级的一个系统，那兼爱不行，因为爱不能是universal的，这样和“礼”是冲突的。
他还提到无论是儒家还是道家，其实都在提倡回到自身来看，我们可以说是道德法则。我称之为一种道德宇宙论，Moral cosmology。这种道德宇宙论它想要达到的是另外的一种东西，比如《道德经》的第一句，“道可道，非常道”。虽然有这种理解：说有一种叫“道”，有一种叫“非常道”，所以有两种道，但是其实它的意思是说，“道”我们可以谈，但是我们永远都把握不到它。但是对于某一些练习神秘学的人来说是有两种道，一种叫“道”，还有一种叫“非常道”。在“道可道，非常道”的理解里面所谓的“道”，可以跟西方所说的真理比较，真理是我们可以把握的，“道”是我们不可能把握的，这也就是说对于知识的学习、知识的态度。
我们今天重新想一下冯友兰的说法，会觉得这太简单了吧，你就将所有的东西都推到三代，所有的东西都推到儒家、道家，还有墨家，然后你就从那一点开始好像整个中国几千年文化都没有办法跳出这个哲学思想的框架。同时，墨家其实也不是一种科学精神，它是一种技术精神，如果冯友兰的说法是对的，我们只能说在这个情况之下，我们等于让科学跟技术对等，那科学是不是技术呢？科学是不是科技呢？它们其实是不同的。
我们知道，中国的科学技术从冯友兰描述的那个时候开始一直到16世纪一直在进步，而且是领先欧洲的。也就是说，墨家虽然没有成为一个主要的主张或者主要的思想，但在中国技术发展确实是非常快速的。而这个问题同时也就是非常著名的历史学家李约瑟他提出的问题，我选了一张他跟周恩来总理握手的照片（ppt）。
李约瑟是谁呢？他原本是一个英国的科学家，之后他接触了中国的技术、中国的思想之后就开始去研究中国的科学史的问题，当时他在剑桥大学，那时候剑桥大学有三个中国的学生，他跟其中一个中国女学生有一段婚外情，然后他们就一起合作，写了很多的书，她还教会了李约瑟中文。李约瑟写的《中国科学技术史》一共七卷，28本书，可能看几年都看不完。
他在这么多的研究里面都是要问这个问题，就是要知道为什么在中国没有发展出好像西方意义上的技术和科学。他从不同的方面来研究这个问题，比如说从技术人员的角度，从官僚系统的角度，从哲学、神学的的角度，语言的角度，各个方面来看这个问题。那时候有一个说法，因为中国没有发展出理论，李约瑟说这不可能的，我们也知道这不可能的，为什么呢？因为整个宋明理学都是理论，也就是跟西方medieval中世纪同时的时候我们有发展非常思辨性的形而上学。他也批评这种说法，因为中国的象形文字，中国文字的书写法则阻碍了中国思想的发展。这在当时的欧洲或者现在欧洲还是有很多人都会提出来的一个说法，就是我们的书写妨碍了某种思考的形成。那天斯蒂格勒在谈这个问题的时候，提到说他去北京遇到一个哲学家，是一个海德格尔的专家，然后他就跟斯蒂格勒说“你们一开始已经赢了，你们用你们的字母书写已经赢了，因为你们比我们快，从书写方面来说更方便思想的交流或者方便科学思想的发展”。斯蒂格勒说不是，中国的书写其实更加有效率，表达的意思更加清楚。是不是清楚我不知道，起码更加深远，比如说我们用一个成语可以表达的，他们需要用整段话来解释。
在李约瑟整个解释里面，他觉得中国的社会经济系统并不鼓励一种技术文化的出现，其中一个要点，那时候我们念书很多人最后是要进入政府里面做事，也就是参加科举考试进入仕途，科举考试是根本不需要念技术的，不需要念科学的，要念的是六经，要念的是经典。但是他觉得这个科举系统，从公元605年开始到1905年彻底废除，在中国存在了1300年的时间，所以刚提到的学习的材料、学习的方法、家庭的期望、社会的流动性，这些都是由科举来决定的，变相地它就并不鼓励科学技术的传播或者发展。
对我来说，我主要的关注的是在一个哲学的层面来理解它。我同意李约瑟的说法，就是说，当他在说他觉得在中国没有或者缺乏一种对于这个世界的一种机械性的看法，他认为在中国思想里面最主要的是一种organic，holistic，有机的，还有整合性的观点。那他在这里说philosophia perennis ，一个永恒的哲学，eternally philosophy，在中国就是一种有机的物质主义，那什么是一种有机的物质主义呢？他说在很多的科学家，还有哲学家的思想里面我们都看得到。在中国的思想里面这种机械性的观点是没有被发展出来的，反而我们有一种看法，认为所有东西都是连在一起的，它并不一定是直接连在一起，但是它可以有另外一个东西跟第三个东西连在一起，所以好像我们不能很线性地去分析我们的系统，因为全部思想都是一个很复合的，很复杂的有机体。这个有机体，我们在之前的两课强调了天跟人的关系，人跟自然的关系，自然跟机器的关系，同时这个有机体它也有一些限制，你不能以暴力的方式超越这个有机体，这个有机体本身就是一个组织方法，它本身就有很多的限制在里面。比如说规定了什么时候可以去树林里面砍树，什么时候可以去钓鱼捕鱼，这些都跟我们如何理解自然和天有关系。当然他也觉得我们对于自然的有机性的理解跟前苏格拉底，也就是union的philosophy到欧洲的文艺复兴期间谈的自然都是不同的，为什么呢？他觉得当他们说到“法”或者自然，自然法则laws of nature的时候其实它背后也有一个司法，一个法律上面的意思，也就是说有人给了这些法，有人施法，我们说司法也就是有人给一些法律下来。就是说所谓的司法，要么就是说基督教的神，要么就好像是柏拉图在Timaeus篇里面所描述的创造者或者创世者、创生者。所以对于西方来说，他就认为法律，laws of nature是很必要的因果关系，让哲学家们去思考自然和技术，还有社会等等。然而李约瑟觉得在中国这样的自然法则laws of nature并没有发展起来，所以也没有被应用到社会关系里面去，西方就有这种laws of nature或者laws in general放到这个社会，施加到社会结构里面、社会组织里面去。
我这里有一句引用没有写出来，他这样说的，“the harmonious corporation of beings arose not from the all thoses spirtial autority external to themselves but from the fact that they are part in a hierachy of whole from a cosmic and organism pattern and what they obey were eternal dictate of their own nature”，他的意思是所有的存在物都有一种和谐的合作，这种和谐的合作不是来自一个高于我们、在我们之上的权威，而是在我们的自身里面，我们形成了一种宇宙性的，还有有机性的pattern的模型、模式。对于这种机械性的因果观念的缺乏，表示我们并没有一个像西方一样，根据法律或者自然法来定义的一个很有 Hierarchy 阶级的系统，所以我们并不会很阶级性地或者很有层次地去探索一个事物。比如说我们不会想到原子的问题，我们不会去想要去了解原子里面是什么结构。
那在西方是不是完全没有这种有机的看法呢？其实并不是，但是也不是一直都有，西方真正地对于有机的这个概念的理解要等到18世纪，到了18世纪在康德的第三批判里面就提到了这个有机的组织方法，也就是在第三批判的第二部分里面，当他在说目的论的时候，在六十四章到六十五章的时候，这个有机的概念就变得很重要了。因为在康德那个时候已经出现了我们今天所说的生物学家，生物学开始理解到其实人的身体是一种有机的组合。这个有机性，对我来说就是德国观念论ideaism，还有就是早期的浪漫主义的核心概念，一个有机。特别是你们念艺术的，如果你们有留意一下早期的浪漫主义比如施莱格尔兄弟Schlegel他们做的，他们关于什么是美的描述、什么是艺术品的定义都是很有趣的，他们的写作有一个特点，就是他们的写作都是很片断性的，他们不是一篇文章下来的，而差不多是一段一段的，一个断章，就是说第一、第二、第三，第一、第二、第三中间也没有必然的联系，也就是说它没有逻辑性的联系，就好像是碎片一样，但是这些碎片之间又组成了一个有机体，所以他们说混乱，chaos里面去思考这种有机的组合，这也就是早期的浪漫主义对于美的理解，也是基于这个有机体。所以当我们去处理这个问题的时候要小心一点，就不能说西方完全没有“有机”的概念，中国就一直都是有机的概念，其实有很多很复杂的细节在里面。
我们刚提到说一种有机的物质主义，也就Organic materialism，那这个到底是什么呢？我找不到他有解释这个Organic materialism，譬如说在中国到底什么是物质主义或者是唯物主义？到了马克思主义传进来之后我们讨论唯物主义，那在中国古代什么是唯物主义呢？我们上次说哲学家张岱年谈论张载，宋代的一个理学家，说张载是11世纪的唯物主义者，但是大家都知道这个是错的，因为张载所说的“气”并不是我们现在所说的一种物质的存在。它好像更像是一种能量，那种能量什么时候变成物质的呢？也就是爱因斯坦的这个E=mc²的方程式里面，我们才知道原来能量跟物质的关系。
我们简单地总结一下李约瑟的见解，李约瑟的见解在于：在中国的思想里面的有机性，它不能使得或者阻碍了一种机械性的世界观的出现，而这种机械性的世界观对西方来说是一种主要的想法或者主要的看法。那我们怎么样来看待西方的机械观以及我们今天想要谈的技术问题呢？在李约瑟之后，在20世纪很多的中国的科学家、理论家都想要探讨这个问题，为什么中国没有出现西方或者像西方一样的现代技术和科学？
在李约瑟之后的几十年里面还在继续着这些讨论，那大家都知道原因是什么吗？我们有一个答案了吗？大家都没有回应就是没有人知道答案，没有人知道答案就意味真的是没有人发展出答案。现在我想要尝试提出一个非常思辨性的回应，虽然李约瑟的分析里面非常非常详细，非常非常多的细节，我刚刚所说的一个科举、官僚制度、交通、哲学、神学，各种各样的东西，他从不同的书写，不同的角度去理解这个问题，这些不同的因素构成了一个assembly组合，这个组合有它自己的复杂性，这是他非常大的贡献。但是我觉得他所描述的东西并不足以去说明为什么中国没有发展出像西方的技术，还有科学。反而刚刚所说的organic跟mechanic的对立，有机跟机械的对立，这个对立在17世纪，特别是18世纪的西方，有机论是用来对付机械论的。但是有机论对付机械论，最后还是发展了原子弹出来。
在他的写作里面我发现了一个很奇怪，现在不算奇怪了，很有趣，而且很少有人去讨论的问题，他的问题是这样的：他说，在中国其实没有几何，只有代数。我们中国是有几何的，但他所说我们只有代数，没有几何是什么意思呢？就是说我们的数学史里面一开始就有代数，而不是先有几何。几何的发展，我们知道到《几何原本》传到中国的时候我们才有一个系统性的几何知识，有利玛窦，还有徐光启翻译（利玛窦和徐光启翻译《几何原本》）。但为什么？他没有很详细地解释为什么中国首先有代数，最后才有几何呢？很明显，他不是说中国完全没有几何知识，他的意思是我们有几何知识，我们历史上也已经有《九章算术》，整个中国的经济或者社会的管制都是通过管理长江以及黄河这两条河，而要治理、管理这两条河不可能没有几何知识，没有几何知识根本管理不了。
那我们怎么样去理解他所说的中国一开始没有几何，只有代数呢，这才是一个思辨的问题，一个有趣的问题。但是在西方我们看到一个几乎相反的情况，在古希腊文化里面，几何一开始就是很重要的一个学科，柏拉图的Timaeus篇里面所说的是创世，是一个创世神或者创生者他怎么样去创造世界、创造灵魂。那他的原则是什么？是几何！在Timaeus篇里面一开头一个句子是其他的对话录里面都没有的，苏格拉底说“一二三，四在哪里”，这就是开头的第一句，也就是说数学，特别是几何在整个创世的理论里面是非常重要的，也就是说比例 proportion的问题。柏拉图解释，那灵魂是怎么样来的？灵魂就是，这个创造者他将存在、同类、差异，这三种东西，每一种东西都有可以分的形式，还有不可分的形式，搅拌在一起，也就是说六种东西，其实是三种东西，但三种东西每一种都有两种形式，他是将这六种东西根据不同的比例搅拌在一起，那就是灵魂了。特别是在16世纪到17世纪欧洲现代科学兴起，特别是在开普勒、伽利略、牛顿、 波义尔这些科学家的思想里面，最重要的就是一种几何化的精神，一个géométrisation，这个字没有英文字，但是有法文字。
爱因斯坦在1953年的时候就说过这一段话，“development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers and the discovery of the possibility to find out causal relationship by systematic experiment (Renaissance). In my opinion one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all.”他的意思是说西方的科学发展是基于两个主要的成就，一方面是在阿基米德几何里面的形式逻辑系统，几何跟逻辑的关系是什么呢？是有一个apothetic，也就是一个证明的明显性在这里。第二方面就是在整个系统性的实验里面所找出来的因果关系，他觉得中国学者都没有发展这两方面的东西。我们该怎么样去理解爱因斯坦所说的呢？我们需不需要很认真地去理解他所说的东西，还是认为他就是胡说的，我们也有几何。我们怎么样去理解他这样的一个非常有力的，同时又让人觉得很不满的，很多疑问的论断呢？问题首先是，什么是几何？大家都学习过几何，但几何到底是什么呢？我们从什么意义上来说可以理解几何呢？其实李约瑟也有引用爱因斯坦这句话，在爱因斯坦这个引用里面我们可以知道他所说的几何也就是一种形式的逻辑系统，大家都知道今天我们说的formula logic是什么，电脑的基础就是formula logic，也就是形式逻辑或者用符号逻辑演变出来的。大家思考或者留意下整个现代计算机的历史，计算机的历史怎么来的？是由逻辑来的。我可以简单说一下。莱布尼茨想要去发明一种所谓的characteristica universalis，它是一种普遍的符号语言，莱布尼茨的普遍的符号语言哪里来的？
学生：他有一个好朋友是中国皇帝的朋友，所以他间接地得到了我们的一些二进制的知识。
许煜：这个比较复杂一点，莱布尼茨怎么知道我们中国的知识？那时候有一些耶稣会的会士，在16世纪已经从欧洲来到这边传道了。有些很热爱中国文化的人就会说莱布尼茨是因为接触了中国文化，然后才发展出二进制的，事实其实不是这样子的，实际上是因为莱布尼茨他已经开始提出二进制了，为什么？莱布尼茨的博士论文是写组合，数学上面的组合。莱布尼茨太聪明了，他13岁的时候古希腊文的程度已经很高了，已经念完了亚里士多德、柏拉图。有一天这个耶稣会会士通过跟莱布尼茨的通信，传了一个八卦图给他，莱布尼茨看了，这不就是跟我所说的二进制很相似吗。但是莱布尼茨更进一步地指出八卦（《易经》）里面用的二进制其实是中国古老的书写方法，也就是说汉字是从那里来的，这可能是一个misunderstand，他觉得中国的书写就是易经文字的进化。莱布尼茨他觉得汉字就是一种组合的艺术，你看我们的汉字根本就是一种组合的艺术，你看这个偏旁啦是不同的形象组合在一起。莱布尼茨他看完之后说，“我要发展出一种比中国书写还要完美的符号系统”。这就是他的愿望。莱布尼茨的愿望发展出了什么呢？这个愿望只有到了20世纪初期或者19世纪很末期的时候，德国的哲学家弗雷格（Friedrich Ludwig Gottlob Frege弗里德里希·路德维希·戈特洛布·弗雷格）他提出了一个系统，这个系统就是将逻辑用符号表现出来，他组成了一个所谓的形式逻辑系统，但他被罗素批判了，罗素批评他的理论里面有一个paradox（Russell's paradox）。我不能进入细节了，我简单说一下。在同一时期，这个时候有一个人叫Hilbert(David Hilbert大卫·希尔伯特)，是一个数学家，也是做逻辑的，他提出了一个问题，当时有歌德尔，还有许多其他的数学家，很复杂的。在1928年的时候David Hilbert研究了这样一个问题：有没有一个算法，一个algorithms，如果你给他一个逻辑句子，他可不可以在系统里面证明这个句子在逻辑上是对还是不对的，你随便给我一个句子，一个逻辑性的问题，然后这个算法需要去验证这个问题是对的，还是不对的，那这是什么呢？
学生：解析几何不就是这种综合吗，笛卡儿的解析几何就是把数学跟图形完美地结合，他其实就是做了这些工作呀。
许煜：笛卡尔？
学生：对啊。
许煜：对，没有没有，那时候是一个尝试，我现在说的Hilbert是在1928年提出来的，也就是说有没有一个算法，你给出一个逻辑的句子，有没有一个算法可以去说出到底它是正确的，还是错误的。
学生：算法是基于假设的呀，所以怎么样验证它的完美性是数学的基础。
许煜：没有，这个算法是什么？是我们说的algorithms运算法则。当时候有一个人想要去证明Hilbert他的说法是错的，是谁呢？那个人就是阿兰·图灵（Alan Mathison Turing）就是发明了“计算机”的这个人。可能需要找另外一个时间再跟大家讨论，仔细地去了解这一段对我来说非常非常重要的历史，如果你要知道什么是数码，什么是算法，不可能避免30年代的数学历史，还有数学问题。图灵在他发明图灵机之前需要找出一个方法，这个方法可以很有效地去验证逻辑句子是不是正确的。这个逻辑句子是不是正确变成了什么呢？变成了一个数字，不只是图灵，在图灵之前另外一个数学家哥德尔（Kurt Friedrich Gödel库尔特·哥德尔）他们已经做了类似的事情，还有罗素跟怀德海，他们写了两本很厚的书，就是数学原理，里面全部都是这种逻辑句子。在图灵之前已经有人试过要将这些句子变成数学，变成数字，变成数学公式有什么好处呢？就是可以计算了。一个逻辑句子，比如说A非A或者A和非A，这样说那全部都只是符号，是不能计算的，但是如果你将这个逻辑句子变成数学关系的时候就可以计算了，图灵机处理的就是一个计算的问题，它从一个逻辑的问题变成一个计算的问题，也就是说它从一个符号语言的问题变成一个逻辑的问题，然后变成一个数学的问题。你理解我的意思吗？就说所以就是几何的问题变成一个数学问题，然后变成一个计算问题，然后就是我们现在用的所有的这些机器，都是一个例子。
在16、17世纪的时候我们刚提到“几何化的精神”，几何化的精神分别体现在哪里呢？我先跟大家讲两个例子。第一个例子就是视觉的几何化，那视觉怎么样几何化？开普勒提出这样一个说法，他利用了Plotinus（Plotinus 柏罗提那斯），一个新柏拉图主义者的哲学家的说法：光是从一点放射出去的，就好象神一样，神学里面有一个概念叫emanation（由…发出的东西〔尤指人的美德、品质、精神力量〕），我不知道中文是什么，总之就是神，然后它放射出去。他利用这个，他觉得光就好象Plotinus所说的放射，然后他用来反对亚里士多德的实质主义论的定义，对于亚里士多德来说这些光都是一些有实在物质的，都是很实质的。他说光其实是一种放射，投射的过程里面，他发现我们投射在视网膜上的影像其实是颠倒的，是倒转的，跟以前我们理解的不同。也就是说在这里面有一些很几何性的东西发生了，光是通过反射，然后再通过折射，最后到眼睛的过程我们可以用几何的知识推算出来，也就是说我们可以画出来，画出光的运动或者是前进的方向，我们可以很几何分析出来。
同时，伽利略将运动几何化，他的几何化的过程，大家都看过或者在念小学的时候都学习过他的实验，也就是说在一个没有阻力或者一个真空的情况之下，两个不同重量的东西掉下来的时候，如果那是一个真空的环境，那它们会同时落地。直观地来说，如果没有这些几何化的概念，我们会觉得当然是重的东西先掉到地下，也就是说几何化也就是一种理想化，一种ideaization。一种跟我们日常生活经历脱离了的东西，这两种是可以分开的，也就是说我们有一个完美的理想的系统，那跟我们的个人经历是不同的。
这个在伽利略的Dialogue on the great world systems里面我们可以看到，他说在人文学科humanities里面我们讨论的东西有时候并不是真的错了，也不是真的对了，我们讨论的问题不是对错的问题，他说我们可以欣赏，有些可以很快的，或者很有智慧性，很有趣的答案，还有就是一些作家，他们对于一些问题的分析非常有趣，这些都是我们应该要赞扬的。但是他还说自然科学的结论一定要是真的，跟真理有关系的，一定是要必然的。然后他说the judgement [arbitrio] of man has nothing to do with them，所以真理、几何不是由我们来判断的，我们不能判断那个几何问题是对的，还是错的，我们只能推论出来它是对的，还是错的。如果推论不出来是人的能力还不够，也就是说在几何里面有一种绝对性，用哲学语言来说是一种不证自明的，比如说直角三角形三条边的关系。
学生：老师，几何思维和数学思维有什么区别？
许煜：数学我们可以说有两种，现在我们说有代数，还有几何。那代数是什么呢？代数也就是用数字，初中的时候你会念代数跟几何，对不对，大家都应该记得，都念过初中，知道代数是什么，知道几何是什么，几何我们要处理的就是一个推论的问题，一种demonstration的问题。我讲到胡塞尔的时候会解释清楚一点，所以我这里不重复。
很多的历史学家提出异议说其实中国已经有几何，我们的九章算法，还有公元3世纪时候的数学家刘徽（约公元225年—295年）对九章算法的注释，各方面已经显示出我们的几何学思想已经是很先进的。跟希腊几何不同的地方就是，九章算法并没有很公式化地去推算出一个系统出来，意思是说几何作为一个系统科学，或者几何作为一个系统的知识。
学生：老师，场外观众的看法，因为他是学数学的，通常几何学就是以指靠推理证明的几何体系，中国古代虽然也研究图形，比如有勾股定理，但并不侧重于严格的证明，而更看重于图形面积和长度之间的关系。这是他的看法。
许煜：谢谢谢谢，那希望他解答了你的问题。
学生：我的问题是几何跟代数思维的区别，我刚才听老师讲。
许煜：你刚才问的是几何思维和数学思维的不同，几何思维就是数学思维中的一种。其实你问的是代数。
学生：对，然后因为你讲到好象西方几何思维上升到一个哲学层面，包括一个认识观的问题，那跟代数，代数就显示计算，就落到应用层面了。
许煜：对，我不知道她的朋友哪里找来的定义，我们可以这样简单地说，代数是关于计算的，也就是说你要计算这里有多长，这里有多短，或者你从这点到那点需要多少时间，这是一个可以计算的问题。而几何首先这一个图形的问题，我们一会儿也会谈到胡塞尔所说的几何的起源的问题。
学生：像刚刚你举的例子，牛顿是第三个层面，牛顿定理是放到物理去讲，那这里好象几何又跟物理搀杂在一起，那几何跟物理有什么关系？
许煜：这里所说的问题是一个学科的分类的问题。
学生：对，按照我小时候上学的一个经历，然后一般学几何就是图形，各种三角形，各种矩形，各种什么之类的，然后伽利略或什么的这些都是放在物理学里面去讲。
许煜：我可以说几何主要的问题是一个证明的问题，它可能也需要一些计算的方法来帮它达到一个证明的问题。也就是说，首先我们说几何是关于一个证明的问题。物理是什么？物理的分类又是什么样呢？譬如说亚里士多德的物理学里面也不可避免地涉及到一些运动的问题，还有一些几何的问题。但在整个现代的分类，比如说我们现在念的物理学在以前不是叫物理学，它叫什么呢？有时候是叫自然哲学，它叫理论哲学，曾经有一段时间有叫理论哲学。我只是告诉你我们现代对于学科的分类跟那个时代对于这些学科的分类其实是有很大的不同的。
学生：那像伽利略到牛顿那个时代，他们探讨这些问题是放在几何的框架里面去吗，您现在是拿几何来讲，在当时来讲，他们是把这些认为是几何问题吗？
许煜：等一等，那个时候我们都叫科学问题，那什么是科学呢？那时候科学问题是什么呢？那时候的科学问题是数学问题，是物理问题，是哲学问题。我们现在说它们是几何问题，那个时候学科分类还没有这么细。譬如说在欧洲的语境下，譬如在德国我们所说的这个Naturwissenschaft自然科学，还有Geistwissenschaft精神的哲学，分类其实也是近代的事情，然后在Geistwissenschaft精神的或者是人文学科里面那时候数学也是属于人文学科的。到现在它变成了自然学科了。你刚刚提到的分类问题如果从我们现在的角度来说，那是物理问题。我们可以说这是物理问题，这是几何问题，这是代数问题，是因为在这个时代我们对于学科的分类很已经很仔细了。我们现在说“他是一个文艺复兴时代的人”，我们这样说的意思是什么呢？这个人他又会创造诗歌，他又会数学，他什么都会，在那个时代学科的分类还不是这样的。但是我们接着要做的，我现在要谈的就是到底什么是几何？我们刚刚提到了伽利略关于伟大的世界系统的对话里面，他提到一个什么是自然科学的问题，也就是一个关于真理和必然的问题，它跟人的判断是没有关系的。在李约瑟提出了这个问题之后很多的学者都指出了，特别是中国学者都指出了在中国，确实我们可以说，譬如有一个历史学家他是这样说的，“跟希腊数学注重于几何不同，中国数学的成就在于计算”，可能跟你说的这个实用性有关系。譬如说张衡，那时候他已经提出了整个天体的运行都是orbit，都是圆形的，但是因为他没有形成一个所谓的公式的系统，他的发现到了那一点也就停了，所以说虽然我们有人提出了这个假设，但到了那一点就没有发展下去了，没有一个系统化的理解。
学生：老师，你觉得李约瑟他说得对吗，他的观点不对的。
许煜：那你觉得呢？
学生：就像刚才包括的几何，就是我们知道柏拉图立方体，像那个，达芬奇重解过两个，然后弗兰克·斯特拉他重解过三个，他们都是艺术家，这是西方系统里对宇宙的认识，包括用音乐，其实为什么说存在天体音乐，音乐如果通过震动可以将不同的音，谐音视觉化，可以呈现那种几何图形，所以其实数字就是藏在几何里头的，科学家们他们讨论的也是这个宇宙暗藏规律的问题，中国古代有这个，像那个张衡，他以前把自己的房子拿来做光学试验的，所以他会有那样的成就。还有我们古代的编钟，它那个音的共振系统实际上肯定是通过计算的，他们不是猜出来的。
许煜：对，他没有说没有计算，他说中国是有计算，但没有几何。
学生：但我也不承认这个，因为像太和殿屋顶的那个图形，它是为了把雨快速地抛出去，它实际上是一个几何结构。
许煜：哪一个？
学生：太和殿的那个抛物线，它是速降原理的那个原理，它是一个几何，因为一般的几何认为两点之间就是走直线是最快的，但是速降曲线告诉你不是，它是走一个特殊的弧线，那就是几何关系啊。
许煜：等一等，你没有了解我刚才想要说的，我想要说的不是说在中国没有几何，我说的是中国是有几何知识，我们完全不可以说我们中国完全没有几何，那根本是荒唐的，要不然我们怎么样去治理黄河长江呢？这个不可能的。
学生：我的意思是说不光有，它不光有应用，它其实是有理论，只不过没有告诉普通人，它只是没有告诉普通人，是有的，我觉得是有的。
许煜：那我们就希望，可能之后你可以论证出来，让我们这些普通人知道。
学生：还有开始你讲的那个墨子那个问题，中国有专门的学者讨论过这个问题，墨子其实是黑人，是跟亚历山大以前东征的队伍过来，他是先行队，是亚历山大的修埃及亚历山大城时候的统率手下的一个人，所以他的知识系统是来自于埃及的。
许煜：明白，这个是非常有希望的说法。有另外一个说法。那些耶稣会会士他们有另外一个说法是很有趣的，他这样说，他们到了中国，发现了易经，大家知道发现的是八卦，那八卦是谁做的？伏羲。那“伏羲”二字怎么写啊？“伏”字人字边一个犬字，那是谁啊？是人马座，没有，是埃及的狮身人面像，大家记得吗，埃及不就是有这个狮身人面像吗，那个就是伏羲啊，那些耶稣会会士说那就是伏羲。伏羲那时候有什么事情发生？大水，那在圣经里面就有一个大水的故事。
学生：摩西
许煜：摩西，对啊，那伏羲就是认识摩西的。
学生：有不少少数民族的远古神话里是有大洪水的，我觉得大洪水有可能是全球性的问题，它不是说一个地区存在或者别的地方没有，诺亚方舟有可能是远古的一个真实的事。
许煜：对，我不是跟你说那不是真实的，我不是说那里没有一个洪水的事情，我意思是说有时候我们利用事情的巧合性，然后编造出，可能可以发展得出一些有趣的故事。
学生：对啊，所以我们要求真的话必须要有去伪存真的本领啊。
许煜：对，就是这样，所以如果你有一个论题的时候，我们要去将它论证出来。我想要回答你的问题，我不是说中国没有几何，李约瑟他也不是说中国没有几何，譬如说你们可以找金观涛先生谈一下，他应该在美院的，金观涛先生，还有他的妻子刘清风女士。
学生：我就是他的学生。
许煜：好好，那你有问题你去问他好了，因为我现在说的是他说的。他说问题不是说我们没有这个这样的知识，这就是证明啊，金先生跟刘女士他们说其实问题在于我们没有一个所谓系统化的知识，我们对于几何没有一个系统化的知识，不是说没有知识，是没有系统化。
学生：还有一个问题是金老师讲到的，一个正当性的问题，就是说在西方，科学这种观念是存在着一个在主流价值体系里面的一个正当性，我们是有技术，然后那些工人，但是它不存在在我们主流价值体系里面一个正当性，所以它的发展肯定没有那种获得正当性，然后在那个里面去发展的那样快或者更坚实，或者等等之类的这种情况，正当性也是存在着一个可能性。
许煜：对，有很多的可能性，譬如说可能你们认为李约瑟是不懂中国文化的，但我觉得他懂的比我多很多，起码他写了28本书，我们可以用各种各样的因素来理解，但到底哪一个因素它的力量大一点呢？我们还是处于一个猜测的状态，我们还是要这样猜测，譬如说你说的正当性就好像他所说的，为什么整个科举制度，朝廷或者政府去纳用知识分子，还有去发展学科的时候他所注重的并不是这种技术性，并不是一种对于数理或者几何的知识。但是我现在要提出的是另外一种东西，可能会有更大的反应。
譬如说到了17世纪的时候，我们翻译Euclidean geometry《几何原本》之后，徐光启他说逻辑，他说逻辑———他所说的“逻辑”当然是在他翻译过程里面所理解的几何——应该是所有学科的基本，是必修的一门学科。那个时候就已经是17世纪了，当中国发展出或者想要去系统化这种知识的时候已经太晚了，因为大家都知道整个的殖民历史。如果大家都理解我刚才所说的东西的话，爱因斯坦说的话不是没有道理的。
我现在希望将几何问题跟时间问题连起来说，那几何跟时间有什么问题呢？几何跟时间的讨论是很多年前，起码六七年前，我跟斯蒂格勒一起吃午饭的时候讨论起这个问题，我一直都想要去理解这个问题，就是说几何和时间的这个问题，当我们将它放到中国的哲学历史或者思想系统去的时候，那到底是什么意思呢？那首先就是什么是几何化？几何化也就是将时间空间化的一个过程，首先他在视觉的层面将时间的运动表达出来，他也将时间空间化，还有外置化，通过这样可以重新去收集时间。这些还是很抽象的，我跟着会解释。要解释这一点，我们需要回到前几天听到的斯蒂格勒的理论里面来，我想要提出的可能大家反应更大，我提出不只是几何，时间的问题在中国也没有一个很详细的分析。所以时间跟几何的问题都没有很详细的，一个理论性的探讨。我再重说一遍，除了几何问题之外，还有时间这个概念，这两者的关系没有好好地建立起来，这个是非常思辨性的，我跟着会解释。为什么说时间这个概念没有一个很详细的分析呢？这不只是我一个人的一个思辨，比如说还有两个人，这个时间的问题主要来自两个法国的汉学家，第一个是葛兰言（Marcel Granet），他就是所谓的法国现代汉语或者是汉学的一个奠基人，另外还有大家都很熟悉的弗朗索瓦•于连（François Jullien）。我想说的是我接触这个关于时间的问题不是由他们来的，而是从一个日本的哲学家，叫Keiji Nishitani，西谷启治（Nishitani Keiji, 1900-1990），他是一个京都学派的哲学家。我大概是在2008年去了解他的一些想法，他是一个法西斯主义者。他对于西方哲学的理解跟他所谓的法西斯，他后来因为被称为法西斯主义者而停学了几年，就好像他的老师海德格尔一样，他30年代在Freiburg（弗莱堡大学Universität Freiburg）跟海德格尔学习。那时候我接触他的思想，有一个问题，对我来说是很震撼的事情，他说其实在亚洲我们对于时间是没有历史性的理解，在这里我没有办法去解释这个问题，因为我们时间有限，我们不会去踏进西谷启治的那一部分。但是我想要提一下就是这两个汉学家， Granet和Jullien他们所说的：在中国没有一个线性的时间这个概念，那什么是线性呢？线性也就是有运动，线性的运动，特别是在几何里面常常见到。那如果没有一种线性的对于时间的概念，我们到底是什么概念呢？他会觉得是时刻，英文可以说一个moment，或者是“时”，时这个概念，特别是时势。Jullien他认为在这个“时”，时势或者说他所说的戏剧性，它跟亚里士多德的传统里面的对于时间是一种线性的，也就是从一点到另外一点，从一种形式到另外一种形式的理解是很不同的。从西方古代开始，时间都会被视为要么就是从一点到另外一点，好像运动一样，要么它就变成两个时刻中间的那个东西，也就是说从一点到另外一点中间的这个in betweenness。所以对于那些stoics来说呢，他们经常都会说interval一个 diastema，好像在奥古斯丁里面他也会说，比如说 sentimusi temperantiam，intervallo tempo，也就是一个时间的interval。Jullien他认为这个是对西方古代的一个主要的看法。但时间作为一个interval，作为一个一段或者一个间隔，中国只是在19世纪才是这样认为的。也就是说，中国采纳了日本对于“时间”这个字的翻译，所以时间这个字其实并不是古中文，并不来自于古文。
学生：1873年朝野新闻第一次出现了“时间”这个词，应该说在1907年的时候“时间”这个词才正式引进到了中文里。
许煜：因为日文里面的时间（ Jikan），时间就翻译成为了时间，所以“时间”这一个新的概念，并不是从古代就有的，古时候只有“时”，没有“时间”，因为“间”也就是一个interval。那比如说，那这个“时”是什么呢？不只是Jullien，比如中国研究古代时间的学者都会从“宇宙”这两个字来理解，那“宇”就是空间，“宙”也就是时间，所以“宇宙”就是空间、时间。那“宙”这个字的词源是什么呢？“宙”的词源是轮子，所以他是一个不断在转的这个形象，所以时势也就是一个循环的。我们知道“时”分成24节气，每个节气都跟自然环境的变化有关系的，比如说惊蜇也就是冬眠结束的时候。在易经里面“时”通常都是指某一个时刻，比如我们说查时，我们说明时，我们说待时这种。但对Jullien来说，“时”跟“势”也是有关联的。François Jullien他写了一本书叫做《关于势》，你们去看。那关于“势”这本书里面他主要说的就是说，如果我们看了柏拉图，他特别以柏拉图为例，思考的方法总是有一个idea，所谓的理型，一个固定的刻板，有完美的东西，然后所有的生成都是idea的不同形式的呈现的话，他觉得在中国其实并没有这种思考方法，而中国的思考方法是一个situational的，由形势决定的。
学生：审时度势。
许煜：势，对。
学生：推背图不就是在讲时势吗？
许煜：对。推背图，等等，我为什么会说对呢？推背图是另外一回事，你知道现在很多人都说推背图可以拿来算命的。对于Jullien来说，“时”跟“势”这两个概念，他就将西方的这个“我”作为主体减弱了，也就是说其实并不是“我”决定要去做什么，而是时势给了我这个条件去做某件事情，所以不是来自“我”的这个意愿，不是一个will，他通过将我作为这个主体的“我”减弱了，也就是他所说的，我跟这个世界之间的关系是什么呢？他说是一个跨个体化的，跨个体的关系，这不是我用了斯蒂格勒老师的一个词来形容，但是他自己是这样写的，他说一个 transindividualise，一个跨个体的关系。
学生：主体间性的关系？
许煜：对，这个是比较复杂一点的，因为他现在想要说的不只是跟人的关系，还有我们跟世界的关系，比如“惊蜇”，大家都知道要去耕田了，冬眠结束了。中国的宇宙论，对于宇宙的概念，它不是一个几何性的，也就是说它不是一个理念型的，它不是一个理想型的，不是一个idea的，反而因为时势所指的是一种偶然性，一种contingency。偶然性它显示为两种的东西，第一种它没有一种idea的形式，不是一种理型，另外它的发生，好像很多研究这个问题的人都会跟淮南子联上关系，淮南子里面讲的就是人跟天的这个resonance共振，也就好像是琴瑟的共振一样，人跟天的共振。反而几何作为一种idealization，理念性、理念化、还有空间化，对于希腊的哲学有一个非常重要的，甚至对我们也可以说对于整个现代性有一个很重要的角色在里面。但是这两个东西在中国，我认为是不一样的，那我们怎么样去理解时间跟几何的关系，还有怎么进一步要去理解几何这个东西呢？我会分两个方面来说，第一个方面，第一点是柏拉图是在《美诺篇》里面的一个片断，另外一个就是胡塞尔的《几何的本源》这篇文章。
对于斯蒂格勒来说，几何、空间以及时间的关系，也就是在苏格拉底回应美诺的问题的时候已经说出来了。如果大家记得的话，我在这里也提过，我再重复一下。苏格拉底在《美诺篇》里面被挑战的问题是：如果你知道什么是美德，那你根本就不用去找它了，但如果你不知道什么是美德，你碰到它你也认不出它是美德，那结果是什么呢？你永远不知道美德是什么。大家理解这个逻辑吗？他是关于知识的东西，大家不要想到太远，简单一点来说，如果我知道什么是美德，那我就不用去找它了，对不对，因为我已经知道那是什么了。但如果我不知道，我有一天经历到它了，我也不会认得它是美德，那也就是说我永远都找不到美德，要么我就知道。那苏格拉底的回应是什么样呢？苏格拉底的回应是一个非常狡猾的，但是又跟他们的希腊传统，还有跟他们的神话有很大关联的。苏格拉底的回答很简单，“我知道什么是美德，但是我忘了”，有一天我见到它我会认得出来，不是我不知道，是我忘了，“忘了”跟“不知道”是两回事。那他是怎么样忘了的呢？我们知道古希腊神话其实跟中国的神话故事很相似，就是灵魂是可以reincarnation的，是可以轮回的，而在轮回的过程里你会忘了上一世的记忆，你会丢掉记忆，那丢掉记忆并不表示你不知道它，你是忘了，所以在漫长的过程里面你还是有机会去认得出它是什么。上几次我也提过，在柏拉图的理想国里面是怎么样去忘记呢，怎么样去忘记这个上一代的或者前一生的记忆，都是要喝东西的，好像跟孟婆汤一样，希腊也是这样，喝一个东西然后你忘记了。在理想国里面，对我来说高潮的那一刻就是当奥德修斯决定了喝完之后他要投胎做一个普通人，为什么他要做普通人呢？做普通人这个理想国就太平了，如果在理想国里面每个人都是普通人，都想过一个平静的生活的时候，那这个国家就太平了。当苏格拉底他说我忘记了，但我需要去记得它，这时候他是怎么样去验证的呢？他是找了一个奴隶，他找了一个年轻的奴隶，完全没有接受过任何的教育，然后苏格拉底下就要帮助他去记起这个几何的真理，他怎么说呢？他就在沙上面画线，也就是说通过沙，通过书写，通过在沙上面留下来的痕迹，他帮助这个奴隶找到了解决这个问题的方法。
我们不是不知道什么是真理，我们不是不知道什么是美德，我们知道，但是我们忘记了，而在轮回的过程里面我们是可以重新获得这种知识的，也就是为什么这个字recollection，就是收集，在柏拉图的思想里面跟真理是差不多，是连在一起的，什么是真理呢？也就是回忆。在这里我们打开了另外一个问题，也就是回忆的问题，回忆跟真理的问题。那通过进一步描述这个画面，苏格拉底通过在沙上面画这些几何图形的这个行动，斯蒂格勒他指出了这个记忆的外置化，也就是说通过在沙上面，留下痕迹这个行动，他让奴隶记得了，通过回想记得了他忘记了的东西。那这个几何的真理就是通过在沙上面的空间化而呈现出来的，也就是说这是一种形式的技术，跟书写一样，我们通过在沙上面画出来，也就是一种元书写。在这个过程里面呢，柏拉图关于真理的概念或者是关于真理作为一个回想，或者一个recollection，他现在多了一个纬度，也就是技术的纬度，技术的纬度就好像德里达所说的增补supplement。德里达没有完成他的博士论文，他只是写了一个很小的论文，其实也不是小，那时候在法国念书念博士，你要先翻译一本书或者一篇文章，德里达他就翻译了胡塞尔的《几何的本源》，然后他写了一篇很长很长的文章去评论胡塞尔的这篇文章，斯蒂格勒也和德里达一样，他用了同样用了解构的方法去解构胡塞尔的另一本书，《内在时间的意识》这本书。
因为大家都去过了他的讲座，可能有一些都没去，我还是简单地说一说胡塞尔《内在时间的意识》这本书，这本书里面讲什么呢？我们可以这样说，就是说我们现在听一段旋律的时候，每一刻过去，我现在跟你们说话的时候，我说出来的时候，我说完的时候那一刻已经过去了，每一个现在都是过去的现在，那每一个过去的现在都留在我的脑海里，这是我记得我刚说过什么话，如果我不记得我刚说过什么话，就说不出下一句话来，对不对？那刚刚留在我脑海里的那句话就是，我们称之为第一存留或者第一持存。然后因为我记得我的第一句，我刚刚说过的，所以我可以说出我刚刚想要说的那句话，也就是说在每一个现在已经有一个投射到未来了，我已经预期我的下一句话会说什么，也就是所谓的一个预持。那到了明天，你如果还记得我说过什么，那就是你的记忆，你对于我们今天的讲座的记忆，那就是所谓的第二持存。而当你想到我现在说的这一句话，你已经知道我最后会说什么了，因为你昨天已经听过了，那你知道最后会说什么，也就是说你可以预期，你可以预计我会说什么，这就是所谓的第二预持。那这里有录音，录完以后你明天还是可以，十年之后你还是可以再听一次，那就是所谓的第三持存。那有没有第三预持这个概念呢？你说有。
学生：我觉得人工智能。
许煜：人工智能，对，这就是一个，斯蒂格勒没有说，但是在我的书《数码物件的存在方式》里面我解释了这个第三预持的概念。我说到斯蒂格勒他所说的第三持存，比如说乐谱，比如说这个唱片，比如所有的录音的设备。在德里达的《几何学起源导论》里面，德里达对于胡塞尔的理解，我有时候觉得是有点问题的，那为什么有问题呢？因为原文是什么呢，我根据胡塞尔档案馆的前馆长，这篇文章是没有题目的，这篇文章并不是叫《几何学起源》。我查到的现有的版本，它的题目是这样的，它有一个副标题，它的副标题是这样的，是die fragen dem der Geometrie Historische Problem，中文我不知道怎么解释，英文就是The Question Concerning the Origin of Geometry as an Intentional-Historical Problem，intention的中文是什么？
学生：intention是意向性。
许煜：意向性，谢谢。就是几何的本源作为意向性的历史问题。这里不只是说几何的本源这个问题，而是几何本源这个问题作为历史性的意向性问题。那他这里到底想要说什么呢？在这篇文章里面胡塞尔想要说的其中一个要点，我的解读就是他想要去批评我们刚刚提到的一种形式的逻辑，我们刚不是提过几何的逻辑吗，就是几何跟逻辑的关系。那胡塞尔的同代人，包括我刚提到的Frege ，Hilbert，那些都做符号逻辑，做形式逻辑的。胡塞尔对于他们的批判在于，我们有太多的公式了，而这些公式根本就妨碍了我们去进入或者从我们的经历的层面来了解问题。也就是说，通过我们的思考、我们的经历去理解几何问题。再讲得白一点就是好像现在我们念几何的时候，我们都不需要知道几何到底是什么，知道公式我们就可以应用，这条公式我们可以运用那条公式我们也可以应用，两条公式应用在一起我们就推论出来了。也就是说，我们好像机器一样去处理这些公式，我们并没有经历几何这个东西。大家明白我的意思吗？就好像我们去做逻辑一样，你说A非A，A不能是非A，那电脑可以做的，电脑处理这个比我们还强。胡塞尔的意思就是说，我们需要重新回到几何的本源，而几何的本源是什么呢？几何的本源那就是，他所说的几何的本源就是测量，是量度，比如说我们要量度河流，我们要做一些东西，我们就去量度，他还用了一个字好像是擦干净Polish，打磨某些东西一样，所以是在实践里面，在我们的经验里面我们去重新发现了几何不证自明的特征。也就是说这个不证自明，是可以通过我们的经历获得的，也就是说通过这个意向性而获得的。
在德里达《几何学起源导论》这本书里面，他指出构成几何本源的其实就是怎么样从一代传到另一代的问题，也就是说是一个通信或者沟通的问题。
学生：是德里达说的，还是胡塞尔说的？
许煜：胡塞尔自己有这样说，因为胡塞尔自己说是从一代到另外一代。那怎么样从一代传到一代呢？我这种对于河岸或者河流的量度，这些经历怎么样从一代传到另外一代呢？
学生：概念化。
许煜：概念化当然是的，但是概念化怎么样表达出来呢？书写，这也就是德里达想要提出的，只有通过书写他才可以确认（我引用他说的）“一种绝对的传统化，物件绝对的客观性”。这也就是德里达或者我们知道的解构。一个真理的论述或者一个真相的论述，它总需要另外的一种东西在那里作为它的support，作为它的支撑。所以几何不只是由通信或者沟通构成，而它本身也就构成了沟通，因为如此它才具有这种不证自明的特征，它可以从一代传到另外一代，而没有任何争论，是因为几何本身就是不证自明的。而这种不正自明它需要通过书写从一代传到另外一代，所谓几何的本源，根据德里达的分析它是需要这种必要的外置化。而斯蒂格勒他将德里达对于胡塞尔的批评推得更远，他也很有技巧地将它跟另外的一个古生物学家结合，人类学家古汉（André Leroi-Gourhan），他到底说过了什么？他的理论又怎么样和我们所说的几何和时间联上关系呢？他对中国有非常好的理解，非常深厚的理解，因为他曾经来过中国做调查，他那时候跟中国的一些考古学家都有合作。斯蒂格勒他很有技巧地将古汉的“外置化”这个概念连在一起。技术物件对他来说就构成了一种所谓的后生系统发忆或者后生系统发生的记忆，这个词是他发明的，epiphylogenetic memory，也就是说有一个过去，这个过去我从来都没有生活过，我没有经历过的过去，但它却正是我的过去。如果我没有它的话，我就没有我自己的过去。大家理解这句话，我重复一下，我觉得这句话表达得太好了，他说这种过去，这个桌子，这些技术物件，它是我没有经历的过去，但确确实实是我的过去，如果没有这个过去的话我就不会有我自己的过去，应该很清楚，还是有问题？
学生：一个证明关系吗？
许煜：不是一个证明的关系，我们可以说是一个诠释学上面的关系，也就是说其实这句很海德格尔，也就是当我们出生的时候我们是被抛到一个世界，那被抛到一个世界是什么意思呢？就是说这个世界已经存在了，比如说，你是哪里人？
学生：我是山东人。
许煜：比如说你一出生就是你山东了，你是山东人了，你已经有一个传统在你的后面了，比如说孔子是山东人，你要背着这些传统，也就是说这是你的过去，那是你没有经历过的过去，比如说山东喝什么酒，我也忘了，但是那个是你的过去。但如果没有这些过去，也就是说没有文化上面的过去，没有这些技术物件的过去，你是没有自己独特的过去的，要不然就好像大家都是普遍的人类，大家都有同样的过去，大家都吃同样的东西，但是我们被抛到这个世界的时候，这个世界已经在那里了，也就是说一个我们必须肯定的过去。而这个epiphylogenetic memory，后生系统发生的忆记，它跟遗传的记忆是不同的，它也跟个体的ontogenetic memory（神经中枢的记忆）是不同的。斯蒂格勒所说的所有这种后生系统发生记忆，也是一种技术的，一种科技的，一种technological的记忆。比如说语言，比如说我们用的工具，我们吃的东西，我们吃的方法，我们煮东西的方法，我们的各种仪式的方法。那如果技术里面记录的时间，我们说技术跟时间之间有一个差不多对等的关系，因为技术就是我们的，包括它已经inscribe，已经记录了时间。我们可以说是一个本体，还有一个普遍的说法，因为这个对于任何民族，对于任何文化都是一样的，技术和时间的这个关系。它是普遍的，因为它是跟我们的身体结合的，用我的话来说它是普遍的，但它不是宇宙性的，为什么它是普遍的，但它不是宇宙性的呢？普遍的意思就是说技术跟时间的这种关系，在生物上来说是可以成立的。宇宙或者宇宙性的这些东西是我们所经历的，跟我们的文化，跟我们的背景是相关的。那Leroi-Gourhan他的技术的人类学指出了技术必须被视为一种记忆的外置化，同时也就是器官的释放，那怎么理解器官的释放呢？因为通过这些外置了的物件，我们的器官可以负责少一点的功能或者发生一些功能性的转变。大家理解这句话，比如说通常都有一个这样的例子，当人猿站起来，也就是它释放了他的双手的时候，原本是四只手还是四只脚，当他站起来之后他释放了他的器官，也就是两只手，当他两只手可以拿起一根棍子去打树上面的果实（当然可能人猿从来没有做过这种事情）当他还用棍子去打上面的果实或者拿一块石头把树上的果实打下来的时候，他就不用爬上树了，也就是说他释放了器官的某一种功能，他已经不需要去爬树了，他可以用他的手，或一块石头扔到树上去，这里发生的就是一种器官上的转变。
在他的书，我不知道中文翻译了没有，也就是《语化与姿势》这本书里面他有很详细地去分析这个问题，其中也提到了中文的问题，也就是中文的书写的问题。在他的理论里面他对于技术的理解分成了两种，第一种就是所谓的技术倾向，什么是一个技术倾向呢，也就是一种普遍的知识，好象在任何的文化里面，我们说轮子，轮子可以帮助我们去运输，所以轮子就好像在任何民族里面都有，或者说点火，用石头来点火，在每种文化里面这个现象确实是发生了。另外一个概念呢就是所谓的技术事实，technical fact，那技术事实是什么呢？他认为在每个民族的发展过程里面，他加入了一些美学的东西在里面，比如说大家发现，中国人用的筷子跟日本人用的筷子有一些不同，粗细啊，花纹啊，有些功能性的，他所说的功能性的美学的不同。
如果我们接受了Leroi-Gourhan的说法，我认为还是不够的，我们还是需要进一步去理解它，或者让它变得更加复杂化，为什么要让它变得更加复杂化，一开始的时候我指出了我们对于技术的经历是很不同的，它不只是一种functional aesthetics，功能性的美学，而是一种经历上彻底的不同。外置化过程也是受很多的因素所影响的，比如说生物上的限制，因为它是关于生存的问题。比如说我们挖了一口井，我们可以有水喝，地理也是一个决定性的元素，比如说每年有多少水，多少降雨量，有多少的阳光，就好象日本哲学家和辻哲郎提在他的书《风土》里面提出来的一样，他的这本书《风土》里面所要做的事情也就是对海德格尔的《存在与时间》的一个回应。那我们今天怎么样重新来看待他这本书对于海德格尔的《存在与时间》的一个回应？在1927年，还是1928年，我都忘了，1927年吧，那时候和辻哲郎已经是是伦理学的教授，他应该是去了柏林一年，那1928年发生了什么事情呢？正好就是《存在与时间》出版的那一年。和辻哲郎他念过海德格尔的《存在与时间》，回到日本之后他就写了这本《风土》，他是这样说的，“如果海德格尔这本书里面说的是存在与时间，他想要回应的是存在与空间，也就是说存在与地理”，在地理里面，我们要怎么样重新去理解风土或者存在与地理这个关系呢？这个发生了多少年了？差不多70年后我们的看法，如果在《存在与时间》里面对于存在的描述有一种普遍性的话，那这本书也就是去挑战这种普遍性，指出了所谓的存在有一种相对性。
我可以给一些例子，他说亚洲因为经常受季候风的影响，所以四季就没有很大的变化，因为有这个气候风的的影响，我们培养了一种easy going的性格，特别在东南亚，通常东南亚天气天气是很热的，还有自然自然给了他们很多的食物，所以那里的人都不需要做很多的劳动，他们也不需要担心生活什么的，反而中东因为自然资源的缺乏，所以人们需要团结起来，就好象犹太人一样，他们虽然是以diaspora（犹太人的大流散）的形式居住，但是他们都可以团结起来，虽然他们分散分离的居住，他们有一种团聚力在里面。在欧洲因为季节的转变是非常清晰的，非常有规律的，同时这也表现了所谓的自然法则的或者自然法的一个规律性，因此有这个可能性去掌握或者控制自然，也就是从他的角度去理解为什么欧洲会出现了科学和技术，因为四季给我们这个规律性，所以他们有这个可能性去控制自然。这个论点是否成熟我们还需要讨论。
同时，他也发现了东南亚这些人现在虽然不需要怎么劳动，生活也过得很轻松，但是他也留意到一点，他说很快中国人就会来了，他就会改变一切，大家知道东南亚的历史的话，因为中国商人去到印尼、马来西亚，彻底地改变了那里的文化，还有他们的工作伦理。在他那个时候，也就是说一九二几年的时候他已经留意到这个情况了。也就是说这种新的技术，比如说中国商人进入东南亚，就会带到一些新的技术条件，还有社会的秩序到东南亚。但当一些民族或者部落，它们之间的交换还有限的时候，也就是说它们相对封闭的时候，对于技术的理解或者对于技术的发展跟他们对宇宙的认识是相关的，这些很大部分是受文化，还有社会结构，当然还有道德价值的影响。同时刚提到的生物、地理，还有一个政治方面的影响，我举一个例子，在我将要出版的这块书（《中国的技术问题》）里面有提到，我现在自己不能够解释的，就是历史性的问题，为什么中国有历史，但是没有一个历史性的论述。我觉得背后有很大部分都是一个政治原因，比如写《道德经》的老子，老子是什么人呢？老子其实是一个历史学家，用我们当代的语言来说他是皇家图书馆里面的管理员，在《史记·老子列传》里面有说的。但是，正如我们刚刚提到的，问题就是，历史跟时间，那个时候历史到底是什么样的呢？那时候对于历史的认识是什么样的呢？或者作为历史学家，他所理解的历史是什么样呢？《道德经》的第一句“道可道，非常道”，我又重复一句话，我不认为有一个叫“道”，有一个叫“非常道”的，”道可道，非常道“是不能被论述的。也就是说，总有一种东西它是一直都在外面的，是我们捉它不住的，是历史捉它不住的，历史的书写都捉它不住的，也就是“道可道，非常道”。那时候作为图书馆管理员，作为一个历史学家，那老子的责任是什么？他要通过对这些古书的阅读来为帝王提供策略，提供主意，所以有很多人说《道德经》其实是帝王术。也像象我刚才所说的，“道”在六经里面的说法，到了戴震，到了章学诚的时候，道才从“经”的监狱里面被释放出来。
我总结一下我想要说的，中国古代文化里面对于时间，还有对于几何的解释或者分析，跟我们现在所知道的西方对于时间，还有几何的论述，是有很大的不同的。而这些都是技术发展的一个文化，还有宇宙观的决定性条件，这些条件在西方，正如我所说的，都是很不同的。我们可以简单讲两方面，一方面就是对于时间的理解，也就是在技术发展的过程里面对于时间的理解是很不同的，无论是线性的，还是循环的都好，它最后都有一个器具性的理性在后面。第二点，在西方对于我们所说的技术性，technicity跟存在，还有历史性是相关的。存在和历史性，还有技术的关系是很明显的。
在我们过去的三节课里面，第一点我们了解到，“器”跟“道”的关系，也就是时间跟几何在我们的文化里面发展的情况。我们在庄子里面也看到了计算对于生命，或者对于生活其实是有伤害性的，在外篇里面我们看到当子贡遇到一个老人家很辛苦地去拿水的时候，子贡问他为什么不用机器呢，他就回答说你有机器，你必有机心，有机心就整天都要为这些琐事而烦恼。同时，我们也了解到François Jullien和Marcel Granet所提出来的我们并没有对于时间有一个很分析性的理解，我所说的是分析性的理解，所以对于时间的计算，并没有变成一个主流的想法，但是并不是说我们没有，我们可以说第一个钟表的模型是在中国出现了，这是我们现在在考古学里面知道的。但这不表示我们跟西方有一个同样的时间观念。
我现在没有办法跟大家讨论，因为这可能需要另外一个学期的课，在中国，还有亚洲，对于时间的观念，还有对于技术的观念跟我们所理解的现代性是息息相关的，我跟大家讲了三堂课，最重要的是我要用这个来理解中国的现代性问题。但今天我们在中国见到了一个非常奇怪的现象，一方面，我们的技术发展非常地快速，无论是科学研究，基础建设的发展，比如我们想象一下中国在非洲的工程项目，就算不想到非洲，我们想一想杭州周围的这个，还有就是高铁，这些通讯设备的快速发展。那另一方面呢，我们也有一种很强烈的，就是迷失了的感觉，就是我所说的一种disorientation，一种失向，我在说这种失向的时候，disorientation，我们说orientation是定向，那disorientation也就是失向，那orient也就是东方，disorient也就是我们所说的东方已经不是我们可以辨认出来的东方了，所以我说disorientation是有两个意思的，一个是迷失了意思，另外还是一个定向的问题，哪里是orient的问题。而这个对于西方来说也是一样的，没有orient，就没有 Occident，我们就分别不出来了，所以同样也是处在整个全球化过程所造成的迷失里面。
而在欧洲我们所谓的“现代性的终结”其实就是我所说的一种技术的意识，也就是意识到技术的角色，意识到技术的重要性。在整个现代化，还有全球化的过程里面，因为时间，还有空间上的压缩的关系，那里已经没有什么地方可以去negociate，我们不能、没有一个磋商的可能性，磋商的空间，我们有的只是要被同化的压力。也就是说，我们要追英赶美，我们要尽快追得上西方的技术，还有科学。
如何去讨论这个现代性的问题呢？也就是剩下来的问题，今天都没有办法跟大家处理了。我希望这三次的讨论可以带给大家一些启发，从另外一个角度去理解技术的问题，还有技术在我们中国发展的可能性。因为在整个翻译的过程里面，很容易就将西方的一些，我所说的一些形而上的范畴跟我们形而上的范畴等同了，如果我们说技术是一种形而上的范畴的话，这里所说的是希腊文化里面的Technai，在我们的文化里面我们并没有一个形而上的范畴是可以跟它对等的，但在整个翻译的过程里面我们被逼需要找一些对等的东西出来，或者要去建立一个对等的关系。那在这个对等的关系里面，我们很容易就忘记了这个差异性，而在忘记了这个差异性的时候，我们就可能没有办法去发展出文化的多样性，我说文化的多样性是一种很深入的多样性，而不只是好象一个衣服多了一朵花，多了一个decoration，多了一朵花还是少了一只鸟的那种差异，是很深入的差异性。但是我们不可能再回到了封锁的情况里，好像以前的日本封锁了他们的国家，就只跟荷兰人有交易，这个已经不可能发生了，因为我们已经处于一个全球化的情境。问题就是我们怎么样通过跟全球化对话而打开一种新的或者多样性，我们所说的一个Ontological pluralism，一个本体的多元论出来。
我们就到了今天的这个非常批判性的，非常critical的时候了。有没有人认得出这是什么？
学生：春晚那个。
许煜：孙楠在唱歌，他在唱“冲冲冲，冲到世界巅峰”，然后有504只机器人在那里跳舞，突然空中出现10多架无人机，那个时候我就问：这是我们的未来吗？这也就是全球化的一个未来，就是人类纪的一个未来，但是我们需要这种未来吗？我们想要这种未来吗？这是一个问题，我留给大家的问题。我相信这不应该是我们的未来，问题是我们怎么样去重新理解这些问题，我们重新去理解我们跟科技全球化的关系，我们不能推翻这些技术说它不存在，它确实是存在，但是我们可以跟它有另外一种的关系，我们需要跟它有另外一种的关系，那种关系到底是什么呢？这是我的问题，我希望也是成为大家的问题。那好，那我就停在这里了。
我不知道我们还有没有时间问问题，要不然就。
学生：前面在同学提问，场外观众可以回答一下，就是你问几何思维和代数思维有何不同，他是中科院数学所的，我的soul mate，他说倾向于从几何角度论证的人通常更关心直观和简洁，倾向于从代数角度论证的人通常关心方法的普遍性，在数学史上很长一段时间内优先使用几何论证意味着这个人更看重几何性，并使论证做到无可挑剔，这是因为从古希腊数学家发现无理数或者很长一段时间数学家无法给无理数以合理的定义，这导致使用代数被认为是一种机器操作，是一种能给出正确结果，但目前的正确性是无法被保证的，代数因此被当成是工具。能够通常用几何和数学论证的定义很多，初级一点的我们高中就接触过，证明三角形三条边的高交于一点，解析几何的问题其实就是以代数证明几何的问题，通过把几何对象放到坐标系里来考察，不再是以古希腊那种通过挖掘图形的几何性来证明，几何的问题转变成方程的问题，推动代数和几何结合的是费马和笛卡尔，再后来微积分，牛顿倾向于用几何的语言来说明问题，莱布尼茨倾向于从代数的角度来论证，这后来变成了两个在自然哲学中非常有影响力的传统，牛顿、彭加莱的传统和莱布尼茨到布尔巴基学派的传统，前者看重直观和简洁，或者看重抽象和普遍性。许老师提到几何的系统化，然后他对这个问题的看法是“这也涉及一个问题，什么叫几何的系统化，为什么要系统化，系统化在数学上其实就是为了赋予一个自洽和严密的基础，所谓基础就是可以用它来论证别的问题，在数学上很长一段时间内万物皆数的信条被让位给几何学独尊数学之主，就是说用几何解决代数的问题不会被怀疑，而是用代数解决几何的则始终让人有怀疑。中国古代算学相对发达一些，但是没有用几何去论证数学问题的意识，顶多会解决一些几何的问题，正是中国几何学在中国古代不够发达的关键”。
许煜：你的朋友打字打得很快。
学生：要回答他的问题。
许煜：其实我在讨论胡塞尔的时候已经要解答这个问题，几何要处理的问题或者核心的问题是一个真理的问题，就是说它是对的，永远都是对的，那就是一个真理的问题，它是真理的情况之下都是对的。那为什么要系统化呢？系统化也就是要确证，在这个系统里面所有对跟错的，你都是可以分得出来的，所以这是需要一个系统性的。同时要确保的是两种东西，第一种就是所谓的定理，在任何情况之下都是对的，当你的系统越来越大的时候就表示它可以应用的范围越来越广。那另外一个也就是说，因为你发展系统，最后想要发展的是一个complete，是一个完整的系统，也就是几何或者数学作为一个学科，一直都想要达到的一个东西。所以就是完整性的问题，completeness question，也就是1930年代的时候对于计算机、科学的发展有非常非常重要的意义。
